實證的科學精神
清涼月
佛教的實證專業性非常強，它不是說你隨隨便便去用現在的思維，去想一下就可以解決，不是這樣的。它是反現在這種思維狀態、是脫離現在這種思維狀態，它的整個的實證是必須首先斬斷這種思維狀態的，因此它實證的專業性非常強，它和其他的學科不一樣，不是說我們現在做物理、化學可以使用這種思維狀態這樣去做。
“由於我們絕大多數人從來沒有進入過更高級的思維狀態和更為高級的物質狀態，因此我們往往把實證看得非常神秘，使自己陷入神秘主義的泥潭，無法科學的看待實證”，這就是我們現在也存在這樣一個問題，就是普遍性地因為實證無法突破，這樣把實證看得非常的神秘，他覺得實證有各種各樣的神通等等，這樣就是很神秘的東西，既然他認為是很神秘的東西，那他一定會認為這樣神秘的東西應該用很神秘的方法才能夠達到，因此他就讓自己陷入了不可知論，也就是無法主動地、科學地去認識佛教的實證，使自己變成了實證的奴隸，我們在實證中就是這樣的，實證非常地被動，喪失了主動性和創造性。
佛教的實證是解決什麼問題？是解決我們自身的問題，解決我們自己的問題，也就是解決心，解決思維，解決我們自己。解決我們自己你就必須有這種主觀能動性、創造性，如果不是這樣的話，非常被動的去實證，那就比較麻煩。
“在複雜的實證面前顯得異常被動，無法機動靈活地科學解決實證中出現的各種問題，這就必然導致我們在實證中感到非常痛苦、非常艱難，最終不得不以失敗而告終”。所以我們要認識所存在的問題。
為了科學的進行實證，我們必須首先認識問題。很多問題，由於我們現在處在當前這種思維狀態，根據“不自知論”，處在某種狀態往往你是不自知的，就像咱們以前說過一個例子：魚媽媽領著小魚在海裏游泳，小魚就問它媽媽大海在哪里，它媽媽就說，你周圍就是大海，對於小魚來說它就經常生活在這種狀態，它不知道它當時就處在這個海中，對於我們也是這樣的，我們現在生活在這種狀態，習慣於使用當前這種狀態，因此你不認為我們當前這種思維狀態存在某些問題，你始終是使用這些問題，在實證中也就是這樣的，你不知不覺就使用當前這種思維狀態的問題，這是導致我們實證經常無法突破的非常重要的一個原因，所以我們對於問題，一般情況下我們要明白一點，就是我們並不懼怕問題，我們每個人都是這樣，因為追求真理是我們每個人的天性本質，所以我們並不害怕問題。
往往最麻煩的一點在哪里，就在於我們無法認識問題，你總是認識不到問題，發現不了問題，所以你無法解決問題，這才是我們的根本問題。所以，對於佛教的實證來說，首先我們要認識問題。認識問題是非常關鍵的，這就要求我們要深入地認識佛教界當前存在的這些問題，尤其是在實證方面存在哪些問題？
“經驗主義的形成原因”。
因為在佛教界來說，現在存在一個主要問題就是一個經驗主義，這個是影響最大的。
那麼經驗主義的形成，第一個就是“自然實證”模式的接力式發展。也就是佛教的實證有兩種模式的實證，一種實證模式是“自然實證”，一種模式是“人為實證”。
自然的實證就是不需要你專門地學習，它是自然而然能夠證入一種狀態的、某種高級狀態的。為什麼會出現這種現象？這是因為我們當前這種思維狀態和當前這種物質狀態，都是從高級狀態衍生演變而來的，因此高級狀態是我們當前這種低級狀態的構成條件，咱們在基礎理論裏面談到過“條件論”。
條件論裏其中一條，就是高級狀態是低級狀態的構成條件，高級狀態它一定在低級狀態有所展現，比如我們現在這種狀態是如來藏狀態衍生演變過來的，因此我們現在這種狀態一定含有如來藏狀態的特徵，如來藏所有狀態的特徵在我們現在這種狀態都有，只不過你發現不了、你認識不到，所以，既然有這些特徵，那麼這些特徵在某些時候，特殊情況下，它就會被我們準確地把握、捕捉，因為我們有一種本能，就是回歸高級狀態的本能，這樣就能夠實現自然的實證；
就像我們以前舉的例子：大家到大街上去，你的眼睛就到處亂看，雖然每一次你在尋找一些喜歡的事情，你的每次尋找都是有意識的，但是整個的尋找行為，也就這種不由自主、無法控制的這種尋找行為，它是一種潛意識的，潛意識是這樣不受你的有意識思維控制的，不是說你現在不想讓它怎麼樣，它就不怎麼樣，不是這樣的，它一定會這樣去不斷地尋找，而這種潛意識行為，就是我們回歸高級思維狀態的一種潛意識行為，是一種返回去的行為。
這樣我們就要從理論上瞭解自然實證，什麼是自然實證？為什麼能夠自然實證？一定要從理論上瞭解這一點。咱們以前總喜歡用浪花和海水這種關係來比喻咱們的實證，那麼浪花含有海水的一切特徵，因此浪花能夠融入海水，因為浪花自身就是海水。我們當前這種狀態，之所以能夠自發實證，那就因為它含有如來藏的特徵、含有禪定中的特徵，是從禪定中衍生演變過來的，因此能夠自發地實證。對於這一點，我們一定要從理論上進行認識，理論上認識之後，那麼對於佛教的很多方法，你自然就會明白，比如禪宗的方法等等，這些方法都是使用條件論，使用這個基本理論去解決的。
認識到自然實證之後，我們就知道世界上第一個實證的人，他就是自然而然進行實證的，第一個實證的人，是沒有哪一個人告訴他應該怎樣去做的？他完全是在潛意識的作用下自發地進行實證的。能夠認識到這一點，那麼我們將會改變一種錯誤的觀念，那就是我們很多人，認為實證非常神秘，它是一個創作的過程，而從本質上說並不是這樣的，因為我們本來具有那種狀態，我們既然能夠自然地實證，自發地實證，那麼我們通常的實證，也應該是按照這種模式去進行。
“由於我們的實證剛開始是自然地實證”，世界上第一個實證的人，剛開始實證的人都是自然實證的，用自然實證這種模式去實證的，所以這個實證過程將會出現一些問題，這些問題主要集中表現在哪里？就表現在經驗主義的，表現在它的一個漫長性、曲折性，後人是在前人實證的基礎上逐漸進行的，就是在前人的經驗基礎上進行實證的，這樣就不可避免的會產生經驗主義。
這就是我們對佛教實證體系形成過程，要明白它是由兩種模式決定的，由於它是先用自然實證，因此佛教的實證體系經歷了兩個過程：第一個過程就是自然實證，就經驗積累的過程；第二個過程就是理論形成的過程，在前人經驗的基礎上形成理論，然後，後人根據這些理論，才能夠進行人為地實證。這是我們對佛教實證體系形成過程有一個認識。
任何學科都有一個形成的過程。我們在學物理、化學、醫學等等，你學哪一門學科的時候，都首先要瞭解這門學科它的形成的過程，你必須瞭解它的形成過程，為什麼必須瞭解它的形成過程？因為你瞭解形成過程之後，你才能夠在用歷史唯物主義去認識這個形成過程，從而使自己避免陷入那種神秘主義和不可知論，陷入那種神秘主義的泥潭，從而能夠科學的認識你所要研究的那門學科。
佛教的實證也是這樣的，你必須認識它的實證體系形成過程，認識它形成過程之後，你才能用歷史唯物主義的立場和觀念去認識佛教的實證，而不使自己陷入那種神秘主義，不使自己變成實證的奴隸，從而能夠主動地、科學地、靈活地去進行實證。所以，剛開始這一段我們要引起高度重視，佛教的實證過程，將來在那個導論裏面，還會有所體現的。
因為對於一門學科，如果你對它的形成的過程認識不到的話，那麼在後來的學習中會出現很多問題，所以這一點雖然表面看來是一個很簡單的問題，但事實上，在某種程度上、某種情況下來說，它是起著決定性意義的。就象化學一樣，你認識不到化學形成的過程，你從來沒有學那個化學形成歷史，那麼你往往認為這個化學是非常神秘的，它就是今天創造這個，明天發明那個，象變魔術一樣的；你認識不到醫學的那個形成過程，你也容易把那個醫學看的非常神秘，你覺得各種儀器眼花繚亂的。所以對我們來說，尤其是佛教它的實證非常專業，專業性非常強，所以我們也同樣的要首先認識它的形成歷史。
第二個原因是“科技不發達、文化水準相對較低”。
這個是造成經驗主義相對比較盛行的一個主觀方面的因素，當時的人們，文化知識水準相對比較低、認識能力比較差、認識能力比較低，沒法去綜合地認識整個實證過程。尤其是對於使用這種分析方法去認識問題，這種能力相於對來說是比較欠缺的。我們現代人相對來說在這方面要好的多，我們從小學開始我們就學數學等等這些學科，這些學科都是建立在西方的這種學科架構基礎之上。
西方學科架構它有一個相對來說比較優勢的地方，就在於它的邏輯，它對這個邏輯的研究，也就是對思維方式的研究，研究的相對比較好，那麼現在的物理化學等等這些學科的架構，都是建立在這個邏輯的研究上，也就是建立在對這種思維的研究上，對這種思維形式的研究，那麼這種思維形式它有利於構築一個完整的學科架構，有利於我們從整體上去掌握一個學科。
所以對於我們現在人來說，從整體上去掌握佛教的實證體系，相對來說比古人要容易得多了。我們今天哪怕是一個小學畢業的學生，他的整體駕馭能力，相對都是比較強的，因為從小學一年級我們就開始薰陶，薰陶這種學科的架構的能力。
第三原因是“語言和交通方面的障礙”這樣就障礙了學術的交流。
語言方面各種方言，交通方面交通不發達，這樣就導致學術方面的交流沒法去進行，從而導致封閉，就是區域性封閉，門派的封閉，這是學術交流方面的問題。門派的分別和學術區域性的局限這個問題是歷史形成的。但是到了後來的近代，雖然交通也發達了，但是它已經形成了這樣一個山頭主義，門派觀念，又上升到了一種非常迷信的程度，所以後人雖然語言和交通這方面問題克服了，但是還沒辦法真正地在短期內真正完成在學術方面的交流，門派觀念相對還是比較重的。就相當於大家到某一個地方去學習，往往大家都喜歡問：你們這個地方學的什麼法？是哪一個門派的？是淨土宗啊？還是禪宗？是禪宗哪一個門派的？是淨土宗哪一個門派的？等等，還都是這樣去分別的。之所以會出現這種現象，就是經驗主義所導致的。
第四個原因是“師資方面的問題”。
教師方面的問題也就是師資隊伍的問題、教學研究的問題，也就是教學研究方面做不到，在研究方面它的研究隊伍達不到，有的人雖然實證突破了，但是他不一定能夠從整體上駕馭，它就需要一個研究的隊伍，去把大家實證的成果，像過去佛陀圓寂之後，然後出現一個“結集”，把很多有實證經驗的人叫到一起，大家在一起去研究，這就是一種研究，咱們說結集，結集就是一種研究，把理論的成果進行整理和深化。在當前這種氛圍相對要差得多，也就是說現代佛教的發展還不如古代，古代還有這種研究的氛圍、研究的團隊。現在沒有專門的隊伍去深入地研究這一個，就是研究成果達不到、提不上來，教學方面又差的很遠，在教學方面教師的隊伍也達不到，教學僅僅還是沿襲過去的以師帶徒，不是現代教學模式，還是經驗主義的一種傳承，教學方面也無法使用現代的這些教學的課件、手段等等去解決教學方面的這些問題。
教研方面這些問題，現在來說，我們在學教育學的時候，在這方面都有過很深的研究，所以為解決教研方面的問題，咱們專門成立一個教研群，就是把在教學研究這些方面有專長的同志，集中到一起，比如說咱們教研群裏面，有不少是大學老師、博士生，研究生、理工科的學生等等，目的就是想加強這方面的研究。
對於咱們群裏的人，如果你有這方面的願望，想從事佛教的教學研究這方面的活動、勞動，你也可以找咱們的群管理發現號和水晶，和他們聯繫，然後加入咱們的教學研究群。教學研究群是為將來咱們教研隊伍打基礎的，希望在未來能夠有一支一流的教研隊伍，能夠去把佛教各個門派的非常寶貴的經驗整理出來，形成一個完整的體系架構，從而使後來人能夠科學地認識和掌握實證體系，不再象以前一樣實證非常的盲目。所以，有這方面願望的同志，願意為佛教的實證去弘揚，奉獻的同志，可以加入咱們的教學研究群，加入咱們的教研隊伍。
“經驗主義的表現及其危害”。
第一個表現及其危害是“門派的建立和門派的觀念”。
這個是由形成原因決定，形成原因決定了它一定會有這種門派的觀念。這種原因就在於什麼？就在於它的實證路徑的單一性，因為它建立在經驗主義基礎上，實證路徑是比較單一的，咱們在《思維本體學基礎理論》裏面談到了一個圖，談到了某些特徵是貫穿各個思維狀態的，就象路徑一樣，那個圖大家再回憶一下，比如說“時間”這個特徵，時間是貫穿思維衍生狀態的各個狀態，也就是思維衍生狀態中的禪定狀態和我們現在這種狀態、鬼道的狀態等等，都有時間這個觀念，時間它是貫穿各個思維狀態的。第二個是“物質”貫穿這些狀態，等等，那個圖大家想一下。我們的實證正是按照這些貫穿各個思維狀態的特徵去進行的，就相當於我們上樓梯一樣的，一層一層的樓，我們到每一層都必須通過那個樓梯上去的。
那麼你所使用的路徑不同，你得到的經驗就不一樣，比如說有的人是通過時間這個路徑去實證的，他沒有通過物質那個路徑去實證，有的人是通過單純的思維方面，去調整思維狀態去實證的，那麼他往往獲得的經驗就是他所實證經歷的那個歷程、使用的那種方法，對於其他的實證方法他不了解，那麼這樣他就局限於自己的那種方法，無法從整體上去認識其他方法，這是從實證歷程的單一性導致了他不容易去瞭解整體實證的架構。
由於存在這些問題，所以整體的實證是被動的、效率相對比較低，這樣就容易出現迷信於這種方法，對這種方法非常推崇，他是按照這種方法去進行，至於方法是什麼樣的原理，這樣就不容易掌握，不容易深入掌握它的原理，從而就出現了門派，這種門派的觀念，門派的觀念就是建立在經驗主義基礎上的，建立在某一種實證路徑基礎上的，這一點大家其實是很容易瞭解、很容易理解的。今天佛教界是普遍地存在這種問題，某一派就是執著於按照某一種方法那樣去進行。
第二個危害就是“權威的崇拜”。
這個權威的崇拜也是非常厲害的，這種權威的崇拜，在佛陀時期是不存在的，舉個簡單例子：現在的一些會議，比如說學術交流會等等，邀請某一個人來了，首先就要介紹，這個人是某某學校來的，某某專家，某某院士，先介紹一個名堂、名頭，就是把這個名片打出來，讓人家看，哎喲，這是院士來了，這是某某教授來了，這樣讓人家馬上升起一種崇拜的這種心理。在佛教裏面不是這樣的，佛陀當年到哪個地方從來沒有讓人家介紹這是佛陀來了，沒有這樣的。
佛教裏面有一個大家都知道的故事，有一個人去向佛陀學習的時候，走到半路下雨了，就去莊稼地裏草棚裏面避雨，這時候佛陀也在裏面，佛陀問他去幹什麼，他說去拜訪佛陀，聽說他功夫很好，也就是說在這方面做的非常好，想去學習，佛陀說我瞭解一點，我給你說，然後就給他講，但是佛陀這時候就沒有告訴他“我就是佛陀”，從來沒有這樣說的，而是直接告訴你這個事情、這個真理是什麼什麼樣的，而不是上來就介紹我就是佛陀，我就是某某院士，你怎麼怎麼樣，沒有這回事的，而是先告訴他真理，真理學到了，然後那個人也是非常地高興，然後佛陀告訴他，你現在已經學到了，就沒必要再去了，這樣就回去吧。所以對我們來說一定要明白，佛教裏面是沒有這種權威主義的。
咱們在佛教裏面，過去有一個辯經，後來這個在很多地方都已經不盛行了，在佛教歷史上辯經這個也曾經是非常盛行的，所謂的辯經就是一種學術的辯論，就是我們有哪些問題了，大家在一起進行學術的交流，百花齊放，百家爭鳴，也就是說大家就某一個問題，在一起共同的討論，鼓勵你懷疑，鼓勵你去重新認識，去深入地認識。所以在佛教歷史上都是鼓勵大家去辯論、去認識問題，而反對權威崇拜的。
在現代不一樣，現代就是反對這樣的，為什麼反對這樣？那是因為你沒有真正的功夫，然後只能用這種名頭、用這種權威去掩蓋那種實質方面做得不好的一面。這個在我們現在某些地方存在很多問題，然後有的人去指出問題的時候，別人說唉呀你不能說問題，這個不能這樣說，就像一個病人一樣，諱疾忌醫，不能說有病，一定要說自己健康才行，把問題掩蓋下來了，這樣維持了一個表面的一團和氣，表面的一團和氣，背後其實是暗潮洶湧的。
比如說，我們今天在每一個道場，任何一個道場都有很多很多的爭執，分為很多的派系，互相爭執，互相攻擊，雖然表面上大家也都是見面的時候都“阿彌陀佛”，表面一團和氣的，這些都是裝模作樣作出來的，從根本上來說，他們無法象佛陀當時那樣的，大家團結在真理的旗幟下，從來沒有說這種個人的門派的利益的糾紛，都是為追求真理而來，所以在一起大家在辯經的時候，雖然非常地激烈，但是一個問題辯明白了，然後大家都高興得不得了，因為那是大家真正的在為追求真理而努力的，這樣的爭論是無私的，所以我們對於今天來說，要學習佛陀當年的這種精神，在佛教界遇到問題要提出來，大家去討論，大家討論問題的目的是為了共同的維護、促進佛教的發展，如果每個人都不去提問題的話，都是維持著表面的一團和氣，任由那些問題在暗地裏發酵，然後產生嚴重的惡果，那麼佛教最終將會毀於自身，而不是說毀於外緣，外力的，我們一定要明白這一點。
為什麼它總是毀於自身而不是毀於外力呢？因為追求真理是人的本能，真理被人們認識之後，它是不可能毀滅的，只有你沒有被人們認識的時候，才能夠被毀滅。所以，就像以前咱們在學那個政治的時候，有人談過，作為共產黨你不能去埋怨別人，不能埋怨群眾怎麼、怎麼不覺悟啊等等，你只能說你自己，自己沒有做到，工作沒有做好。對佛教也是這樣的，我們不能去埋怨外因，要從我們主觀上去查找原因，查找我們當前的問題。只有敢於認識問題，敢於直面問題，才能夠真正地解決問題，這個咱們就簡單談這一點。這個問題雖然是看起來很簡單，但其實是對當前佛教界危害最嚴重的一個問題，當前佛教界充斥著的就是這種氣氛，就是不敢直面問題。
第三個危害就是“滋生迷信”。
這個當然很容易理解，因為那種神秘主義認識不到原理，認識不到科學性，自然就會自生迷信，蒙上一種神秘的面紗。
看下一個“形式主義”。
形式主義，這個當然也是建立在經驗主義基礎上的，因為不了解原理，所以往往都是在形式上去追求，追求那個稀奇古怪的方法。反對形式主義，當年佛陀也談到過這個問題，比如說，反對某些外道學那個金雞獨立一樣，一只腳縮起，因為他們看到那個雞死後升天了，雞在睡覺的時候是一只腳收縮著的，所以他們也保持著一種形式主義，一只腳收縮，這就是不了解原理，所以在形式上去追求。追求這種形式，這樣就是不敢越雷池一步，無法機動靈活地去實證。
而實證的本質是發現問題、解決問題，在實證的不同階段，它的問題是不一樣的。如果你用的方法不夠靈活，不具有針對性，那你就不可能解決那些層出不窮的問題，這樣自然就無法去完成實證，這一點在以後的實證中，我們會經常遇到，在實證的不同階段有不同的問題。雖然我們說實證的本質是發現問題、解決問題，但事實上某些問題並不是我們現在一下子就能發現的，它必須到了一定階段，你才能夠發現，不到那個階段，你是發現不了那種問題的。
就相當於我們說看某一個人實證到了哪個層次，不是說你實證出了哪些結果，得了哪些神通，通過這些來判斷的，另一個判斷標準就是，你能夠提出那種問題嗎？你證不到那種層次，你就絕不可能提出那種問題的，而當你一旦提出那種問題的時候，說明你已經達到了那種層次。這就是我們對於實證的本質，發現問題、解決問題這一個要明白這一點，從這點我們可以去破除形式主義。
這就是我們由於存在這些問題，經驗主義盛行，就能導致出現這些宗派主義、教條主義、形式主義，出現的問題就是學風不正、教風不正、研風不正。這是當前存在這些問題我們認識一下，之後你只有真正地認識這些問題、認識這些疾病，你才能夠真正去解決這些問題，解決這些疾病，治療這些疾病。最可怕就是不敢直面問題，別人一說哪個地方存在哪些問題，你馬上就裝出一付我要保護他，反對你說的那些問題，但是你的保護其實是一種危害，因為什麼？你保護的是問題，只有把問題解決了，真正徹底解決了，這才是真正地去保護。
所以，我們在佛教的弘法過程中，將來大家聽到社會上的人說佛教存在這些問題、那些問題，這種情況，你不要簡單地、激烈地、很盲目地去反抗、去對抗，而是要仔細地去分析一下，人家說這些話究竟有哪些原因？基於哪些理由說這些話的？比如社會上的人，很多人認識佛教，認為佛教是迷信啊,怎麼怎麼樣，等等，社會上的人就像是一面鏡子一樣，能夠照出你現在存在哪些問題，所以對於社會上的人在反對佛教的時候，我們應該很謙虛地去向人家去詢問，然後去瞭解人家說這些話是什麼樣的原因？然後我們才能進一步地改進，去改進我們自己，而不能直接地去反對，或者一言以蔽之，說你們又不懂，你們才是什麼都不懂的等等，簡單地去反駁人家，這就是我們談佛教實證，目前存在的這些經驗主義的問題。
另一個我們要重視、明白的一點就是“經驗的寶貴性”。
我們需要瞭解的一點就是我們反對的是經驗主義，而不是經驗，經驗不等於經驗主義，一定要明白這一點，經驗是非常寶貴的，離開了經驗我們就絕不可能去進行實證，因為後人總是在前人的肩膀上去實證的，因為佛教實證體系，它的歷史的形成過程，就是先有自然實證，然後過渡到了一個人為的實證，所以你不可能脫離前人的經驗，而去盲目的進行實證的。
那麼怎麼才能使自己既能夠重視經驗，又能不會墮入經驗主義的泥潭？這就要求我們必須認識經驗的原理，必須從理論上，從整體架構上去認識佛教的那些寶貴的實證經驗。
第四“用科學的精神對待思維本體學的實證”。
“思維本體學建立在嚴格的實證基礎上，是對無數實證歷程、實證結果和實證經驗的總結和提高，並經過嚴格的可重複的實證檢驗，因而具有無可置疑的科學性，是一門體系完整而嚴密的學科”，正是因為佛教存在這些優勢，所以現代的高級知識份子，很多都在學習佛教、研究佛教，這是因為它有這些科學的優勢，如果不具有這些科學的特徵，那麼它將不可能去征服科學界，正是由於佛教它是一門非常科學的學科，它的實證體系是非常完整、科學的。
“我們一定要明白：實證中出現的任何問題，都一定能夠在理論上得到準確預計、正確解釋和科學解決”，由於它是一門完整的學科、嚴格的體系，所以在操作的過程中，所有出現的問題，在這之前都是應該能夠得到預計的，如果你覺得哪一個問題根本就沒想到就出來了，那說明你對整個體系的瞭解還是有問題的。
所以我們一定要明白，它的很多問題，在實證中出現的問題，都是可以預計的，即使你現在沒有達到那種程度，比如說禪定中怎麼怎麼樣，沒有達到證入禪定中，但只要你能掌握它的體系，你就一定能夠去預計到禪定中將會出現的問題。
科學就是這樣的，從一點就可以推知整體，從一個角度就可以去測知其他角度的問題，也就是一定能夠準確地去預計那些問題，同時對已經發現的問題、已經出現的問題能夠準確地解釋，只要你能夠做到準確地解釋，那麼你就一定能夠解決這些問題。所以，什麼是科學？它必須具備這些特徵才行。
“實證流程中的任何一個步驟都一定能夠通過理論進行設計並在實證中得到檢驗”，也就是今天你的實證流程是什麼樣的，那麼你掌握理論之後，你就知道你使用這種方法的實證流程是該怎麼樣去走，這個實證流程中的每一步的操作該怎樣去做，你明白原理之後，這些都是水到渠成的，自然而然的，這樣你就可以靈活地去設置一些方法進行實證，而不是非常被動地去進行實證。
後面“我們一定能夠從理論上，準確預計實證結果，並在實證中獲得嚴格驗證”，就是你使用的實證方法，你按照你那種操作標準去進行的時候，它將達到哪種結果，這個是在你實證之前就已經是準確無誤的，只有做到這一點才行，並不是說咱們去實證都是盲目的、茫然的，你使用的方法，你又無法保證它達到哪種目的，比如說你想進禪定的，結果你用了進欲界定的方法，你想回歸如來藏的，結果你用的方法根本就不可能回歸如來藏，你的操作又達不到那種結果，這都是因為實證體系和理論掌握不了。
“佛教的實證和現代科學實驗是一樣的，都要求我們必須嚴格按照規程進行操作，要求我們必須破除主觀主義，都要求實證結果必須具有嚴格的可重複性，因此我們一定要用做科學實驗的精神進行實證”，也就是做實驗的時候我們都是非常科學、要求非常嚴格的，那麼我們在實證中也是這樣的，每一步都必須去這樣做。這時候我們必須明白一些問題：
第一是我們在實證中所要達到的目的是什麼？這個必須確定所要達到的目的，比如說你想入禪定，你想回歸如來藏，等等，你的目的必須首先確定。
另外你現在開始去坐，去進行實證了，那麼理論依據是什麼？它有哪些操作要點？要經過哪個階段？你所使用的那種方法、那種觀法，比如觀樹葉的飄落，或者你去觀其他的，它有哪些優缺點？等等，你都必須瞭解。
然後是，實證的不同階段是怎樣劃分的，每一個階段它有哪些特徵？這些特徵產生的原理？這些都必須瞭解。
再一個就是，實證的某一個階段會出現什麼問題？也就是說你的操作是按這樣操作的，比如說“觀心”，你是按這種方法操作的，但是在觀心中加入了一些觀念，在操作過程中出現這個問題了，這個問題將會出現什麼樣的結果，那麼你都必須準確地預計才行，有了理論基礎，你才能這樣非常準確地預計，它將會出現什麼問題。
這些表面上看起來是非常複雜，其實是非常非常簡單的，這個瞭解理論之後是很簡單的，不用擔心的，任何一門學科都是這樣，你在表面看的時候是非常複雜，但你真正掌握之後非常簡單，就像你做數學題一樣，你從小學、初中、高中就這樣一步一步走過來，你覺得學了這麼多年，在小學生的時候看初中的東西非常難，在初中的時候你又覺得高中的知識非常難，最終你把它徹底學好都掌握完了之後，學好了之後，反過來你再看的時候，你就覺得非常非常的簡單。實證也是這樣的，不要看它好像非常難，等到你把它的體系真正地掌握之後，它是非常非常簡單的，因為什麼？實證就是說我們自己的，我們每個人對自己都是很熟悉的，所以不用擔心的。
“現代人文化知識水準普遍提高，因此在思維本體學的學習和實證中一定要首先做到理論純熟。”這一點和古代人又不一樣了，古代人往往在這個文化方面和現代人差一點，對於古代人學的那個知識體系來說，很多人還是文盲的，絕大多數人還都是文盲，即使認識字的人，學的也都那些，只是起到一個識字運動，也就只是認識字，他的思維的能力，整體駕馭能力，與我們現代人差的很遠，我們在從小學就開始學數學，等等，你的整體的邏輯思維能力，整體駕馭能力都是非常強的，它的學科架構就是這樣的，按照現在的思維方式去進行，所以對我們來說，掌握理論體系是很容易的。掌握理論體系之後，我們的實證方法就可以根據具體的情況科學地設置、靈活地調整，實證方法非常地靈活，就不會再局限於某種方法。
接著，咱們舉例來談，因為我們要解決當前這種思維狀態，所以就是我們要認識當前這種思維狀態。從對當前這種思維狀態的瞭解我們可以看到，實證是非常靈活的，一定要科學地對待實證。這個舉例就是我們要認識“由於低級思維狀態是由高級思維狀態構成的，低級物質是由高級物質生成的，因此我們當前這種思維狀態在具有其自身獨有的特徵外，必然還具有高級思維狀態的特徵；”我們可以用那個浪花和海水來比喻，浪花具有和海水不一樣的特徵，它也具有海水的特徵，我們當前這種思維狀態也是這樣的，既具有我們當前這種思維特徵，也具有禪定的特徵，還具有如來藏的特徵。
對於思維狀態和物質狀態的認識，對我們實證過程的認識，一定要熟練地使用條件論去進行認識，條件論是非常非常關鍵的，在我們整個實證過程中都是要經常用到的。所以對條件論不熟悉的，可以再看一下《思維本體學基礎理論》，一定要把條件論牢牢的掌握，掌握了條件論之後，你將在學習和實證中非常輕鬆。
舉例來說，比如我們有的人想得意生身的，這樣你從身體的氣機、從光，從物質的路徑去證，那麼你是絲毫不能脫離條件論的，條件論在這個過程中就是非常非常關鍵的。
“為了更好地實證，對於我們當前這種低級思維狀態和與之對應的低級物質狀態，我們首先要分清，哪些特徵是當前這種低級狀態特有的？哪些特徵是高級狀態具有的？思維本體學實證的其中一種重要方法是“相應”，也就是通過與其他思維狀態或物質世界基本特徵相應而證入其他思維狀態或物質世界。”這個就是咱們以前都談過，當前這種思維狀態有禪定中的特徵也有如來藏的特徵，你只有與這些特徵“相應”，你才能去實證，所謂的實證方法就是一種“相應”。
舉例來說，與時間相應，比如說你只想在這個思維衍生狀態進行調整，也就是在妄心的狀態進行調整，你想進入禪定中，你可以與時間相應，與時間相應的方法很多，這樣你可以在各種方法之間靈活調整。比如說,你觀水滴滴落，觀樹葉飄落等等，很多很多的，觀小孩子的爬行，雖然這些方法不一樣，但它本質是一樣的，都是側重於改變時間觀念，通過改變時間觀念，然後你去證入禪定中。
如果你想證入如來藏的，那麼你要瞭解我們現在這種特徵哪，些是如來藏的特徵，然後你與這些特徵相應，你自然就證入如來藏了。這就是佛教在禪宗裏面的“明心見性”，“明心”就是明白哪些特徵是如來藏的特徵，然後與它相應，這樣就“見性”了，就是通過實證，然後達到相應，然後就證入如來藏。
這都告訴我們一點就是我們要瞭解原理，原理重於方法，瞭解原理之後，你才能夠在方法上靈活調整，而不至於陷入經驗主義中。陷入經驗主義中，你將不敢在方法上靈活變通，你總是認為某種方法特別神秘啊、特別神秘，然後你絲毫不敢變通，這樣你的實證效率就相對比較低了，因為什麼？因為我們對某種方法總是有審美疲勞，因為我們現在這種思維狀態它的運動規律就具有審美疲勞這一點。
“如果我們仍然只能與當前這種低級思維狀態或低級物質世界的特徵相應，那麼我們仍將繼續停留在當前這種低級思維狀態和低級物質世界。”這就是說我們的實證，你必須有這種深刻地認識才行，要不然你就是很盲目的。比如，觀呼吸，比如，觀樹葉的漂落，你根本就不加任何分析就隨隨便便地這樣去觀，那麼你將很難脫離這種思維狀態，因為觀水滴的滴落、觀呼吸，催眠師也照樣用的。催眠師用的時候他就是停留在這種思維狀態的，所以我們必須認識到這一點，深入認識，這樣你才能夠靈活地去進行實證。
中間這一段就是，“我們在實證中，實證的流程，整體實證流程就是，我們首先要確定實證的目的，確定實證目的之後，然後根據目的選擇與之配套的實證方法，明確使用這種方法所要經歷的實證流程，確定相應的實證側重點和操作要點，然後進行實證”。對我們來說，特別要注意一點就是我們在實證中，一定要對我們所使用的方法，和我們自身潛意識中有時候不由自主的出現那種趨向，也就是側重點，有所瞭解，要不然的話這個實證是很難成功的。
為了說明這個問題，用水滴滴落的這種現象去瞭解這一點，這是舉一個簡單的例子談一下。觀水滴滴落這一個，咱們群裏面淩雲製作一了個圖，就是觀樹葉的飄落，幾個人圍坐在一起，圍坐在樹的周圍去觀樹葉的飄落，因為我們每個人所處的狀態不一樣，你觀察的側重點不一樣，這樣最終你達到了一個不同的結果，你看同一個觀察對象，能夠引導你達到不同的觀察結果，這就是我們要科學的認識實證方法，不能夠盲目。
咱們舉例“水滴滴落”這個觀察對象進行認識，對其他的觀察對象也是這樣的，無論我們使用哪一個觀察對象都是這樣的。這是水滴滴落，比如，你觀樹葉的飄落也是這樣的，你通過觀音法門觀聲音，通過聲音去實證也是這樣的。
首先第一步就是必須認識觀察對象，第二步是認識自己，你自己是哪種狀態？你現在處於哪種狀態？你想達到哪種目的？必須做好這兩步。
就是先認識觀察對象，就是“水滴滴落”這個物質運動過程所具有的特徵——單調重複的一個往復運動過程。
第二個是“水滴滴落”在情感上的反應，是一種陰性的物質，當然這裏的水，它是指我們當前這種物質狀態的水，而不是說高級狀態的水，因為在高級的物質世界，比如極樂世界，它的水和我們現在是有區別的，它在那種晶瑩度上，亮度、光感、美感等各方面都是不一樣的。另一方面，就是同一狀態的水，同一滴水，同一個水潭的水，不同狀態的人去看的時候是不一樣的，我們去看的時候是這樣，當你在欲界定，用天眼去看的時候，還是這同一滴水，那麼它的覺受是不一樣的，禪定中也是不一樣的，所以在這裏，咱們用水滴做一個例子去講解的時候，指的是我們當前這種狀態的水，我們當前這種狀態的水，它在情感上的反應，就是往往容易出現那些悲傷的狀態、悲傷的情緒。
第三個特徵就是水滴運動的微觀過程，它有一個整體過程，有一個微觀過程，它的微觀的過程就是由無數微小的運動片斷構成的，正是由於這個觀察對象它具有不同的特徵，當然這個水滴滴落還有其他的特徵，咱們這裏就是簡單的舉了這幾個特徵。
由於觀察對象具有這些不同的特徵，所以你在觀察這個觀察對象的時候，由於觀察側重點的不同，將會引導你進入不同的狀態，比如進入禪定中、欲界定中或者進入那種鬼道啊，等等，這就要求我們對於任何觀察對象都必須首先做到這一點，第一步就是認識它，然後你決定與它的哪個特徵相應，這樣你才能夠證入你所要達到的目的地，這是完成了第一步。
第二步就是認識我們自己，認識我們自己處於哪種狀態，你現在處於哪種狀態，比如，第9頁上，比如你處於“催眠”的狀態，處於一般的靜的狀態，或專注狀態等等，由於狀態的不一樣，所以你在觀察的時候側重點是不一樣的，我們認識世界總是不由自主地根據你當前所處的狀態去認識這個世界的，由於你所處的狀態不一樣，因此最終的結果也是不一樣的。舉例來說，第9頁，催眠，你想達到“催眠”這種結果，處於催眠狀態，那麼這時候你去觀察這個水滴滴落的時候 你的側重點是不一樣的，你使用的思維功能也是不一樣的，最終就會達到那種催眠的境界。如果你處於靜，處於一種清明的靜，那麼這時候你的觀察側重點也是不一樣的，這個上面有個簡單的例子。
第三，就是住於從低級物質狀態向高級物質狀態發展的過渡狀態，就是欲界定，專注的靜就是指欲界定。
我們實證按照思維狀態去劃分，分為兩大類：
第一類就是回歸如來藏，回歸思維根本狀態；
第二類就是在思維衍生狀態去實證。
思維衍生狀態也就是指我們當前這種思維，思維衍生狀態是有思維的本體和思維內容構成，是由這兩大要素構成的。因此思維衍生狀態的實證分為兩種：一種是在思維內容方面進行實證；一種是在思維本體上進行實證，住於思維本體。
也就是我們對實證整體的架構要瞭解，如果你僅僅是在思維的衍生狀態進行實證的，那麼實證就分為這兩類：一類就是在思維內容上實證；一類就是住於思維本體。
在思維內容方面進行實證，分為一個高級階段和低級階段，就是高級的狀態和我們現在這種狀態。在我們現在這種狀態，它的調整往往是心理學上的調整，這個咱們不去談，心理學已經有所研究了。那麼禪定是證入高級狀態的。在這兩種狀態之間有一個過渡狀態就是欲界定。
那麼，第三指的是“住於思維衍生狀態的過渡狀態”。
第四個是“高度專注狀態”。
高度專注狀態指的就是禪定的狀態，在“將動未動”處用功，也就是在水滴滴落的每一個片段處這樣用功，側重於觀察這個觀察對象的這個特徵，那麼你將證入禪定狀態。
那麼，第五是“住於思維本體”。
住於思維本體就是不側重於思維內容，而側重於我們內在、本體，側重這一點，就相當於我們通過觀音法門觀聲音，你就僅僅“覺知”聲音就行，而不去瞭解這是什麼聲音，這聲音為什麼會這樣變化等等，不側重於這一個，知道它是一種聲音，對你有一定的影響，這個就可以了，我們想過這種觀音法門去住於思維本體，那麼就必須把側重點放在本體，放在內在而不是放在外，外在的聲音僅僅作為一種工具，一個手段，通過對聲音似有似無的體驗，能夠引導你進入一種高度專注的狀態，只是為了達到這個目的。對於怎樣通過觀外境去住於思維本體，這個方法掌握起來很複雜，有一定的難度。對於怎樣通過觀外境去住於思維本體，這個以後還要詳細談。
“通過以上分析我們可以看出，水滴滴落過程包含有很多特徵”，這是一個總結：
第一，“水滴滴落過程是很美好的”，如果你側重於體驗這種美好，你將證入靜，如果在體驗靜的過程中，你的專注力達到一定程度，那麼你將進入欲界定，這就是你側重於體驗美好。如果你側重於體驗微觀，體驗專注，那麼你將證入禪定。就是說在高級禪定中它是不存在去體驗這種美好感的，對美好感的體驗是在欲界定這個地方最明顯，那麼在初禪這個過渡階段，在未到底定這個地方也有美好感的，那它是過渡階段，因為過渡階段含有兩邊的特徵，所以在高級禪定狀態，是不存在去體驗這個美好感的，它是住於專注狀態的。
第二個特徵就是“這個過程是重複的，是沒有吸引力的”。
第三，“水是一種陰性物質，這種特徵和悲傷等抑鬱性心理對應”。
第四，“水滴的滴落過程是由無數運動瞬間組合而成的”，這就是一個運動特徵。
這是對前面的一個總結。咱們看那個“觀境置心圖”：觀境置心圖就是對觀察外境進行一個分析，就是我們選擇觀察對象的時候，有時候選擇觀察外境，觀察外境有兩個側重點，要麼側重於外境，要麼側重於內在的覺受，側重於你的體驗。你對一切境界的觀察，事實上，本質上都是一種體驗，這種體驗如果側重於外的話，那麼你將在圖上就表現為一個側重於整體，一個側重於微觀。
側重於整體就是按照你所處的狀態，要麼處於散亂狀態，比如說我們走在大街上非常散亂，走馬觀花，騎在馬上到處亂看，走馬觀花的，這散亂的狀態，如果有的人是屬於走神的狀態，那麼你在觀察這些物質的時候，就是眼中無物的，小學生在聽老師講課的時候走神了，那麼老師在講課的時候，他也看到老師在講臺上來來回回的運動，但是他僅僅是了知這種形象，而不去注意講課的這種語言所包含的意義；如果你處於瞌睡狀態的話，那你將側重點完全轉移在住於內，對外界是放棄觀察，如果側重外在，這是側重於整體。
我們平時就是這三種狀態，散亂、走神、瞌睡，平時處於這三種狀態，你處於這三種狀態去觀察外境的時候是這樣去觀察。那麼你處於專注，專注於整體的時候，你將進入欲界定。這就按照我們個人所處的狀態，你所要達到的目的，你所得到的結果，就是這樣的。
如果你側重於微觀、觀微觀的話，那麼你將證入禪定中，高級思維狀態的禪定中，這是側重於外境。
我們在觀察的時候，如果側重於內在的覺受，那麼也將是達到不同的境界，側重於這些覺受，如果你僅僅側重於外境對你的干擾，你側重於這種干擾，那麼這時候你將住於思維本體。
如果你是體驗外境的美好，體驗這個外境給你帶來的美好的感覺，比如你體驗那個靜的境界，你覺得很幽靜，或者你看到陰雨綿綿的境界，你很覺得很憂傷，你側重於這個境界對你產生的一種心理的影響，那麼這也是一個內在的體驗，但這種體驗將是一種靜的體驗。所以我們如果選擇觀察的對象是觀察外境的話，那麼就分為這兩大類：側重於外境和側重於內在的覺受。
從我們舉的這個例子可以看出，我們對任何實證方法都要進行分析，而不是說對任何方法，不經任何分析地、不了解原理就盲目地去進行，這樣你就不容易達到結果。舉例來說，“觀呼吸”也是這樣的，如果你對“觀呼吸”進行分析不好的話，那麼在實證中，你掌握不了側重點，這樣你就不由自主的會進入那種昏沉或散亂這兩種狀態。如果我們對這些觀察對象能夠全面地分析、深入地分析，同時對我們自己所處的狀態和我們所要達到的目的都要能夠深入認識，那麼我們就能準確無誤地選擇和確定觀察的側重點，並按照實證原理去進行，這樣就不可能出現問題。
一切問題都一定有原因的，我們之所以會出現那些問題，那是有原因的，如果我們對這些原因不能夠深入地認識，那麼你始終不可能解決這些問題，也絕不可能成功，我們之所以無數次的失敗，那就是因為我們僅僅執著於某種方法，而無法掌握它的原理。
這就是對前面這個簡單的回顧和總結。總結之後，就是我們通過通過對水滴滴落這個例子舉例，我們對以往的實證，要有一個重新認識，樹立一個觀念，就是“實證是科學的”，一定要科學地認識，科學地實證，而不能再盲目的，如果我們始終還是像以前一樣，很盲目地去實證，很盲目地去追求某種實證方法，而不是把側重點放在對那種實證方法與原理的瞭解上，那麼我們的實證，將仍然不可能獲得根本突破。這是我們舉這個例子的根本目的。這個例子到時候大家可以到那個群共用裏面下載觀樹葉那個圖(後附圖和圖解)，把那個圖認真地看一下。看一下之後，通過這種形象化的教學方式，使我們能夠認識到自身存在的問題，認識到我們在實證中存在著很嚴重的問題，這樣我們以後的實證，就會改進很多，就能夠逐漸逐漸擺脫以前的那些實證的習慣、實證的習氣，改變我們在社會上薰陶來的那些不正確的實證的觀念和實證習慣，這樣就能夠逐漸培養起“科學實證”這種觀念和認識。