思維本體學基礎理論解讀：微觀物質
清凉月
接下來咱們繼續接著上一次談的教材內容談，第172頁，功能和狀態運用中的唯一性，也就是物質具有很多很多的狀態，很多的功能。深邃的心境。只體驗深邃的心境，如果你想體驗虛空也可以，顏色也可以，只不過層次低一點，而且得來的境界不穩定，它得到的往往是一種欲界定的境界，欲界定是不穩定的。所以就是一定要和深邃的心境相應，只要是這種深邃的心理的體驗就行，心的體驗。
咱們看172頁“功能和狀態運用中的唯一性”就是物質具有很多很多的狀態，我們的身體也是這樣的，我們所見到的一切的物質都是這樣的，它具有很多狀態。比如我們的身體，有這種現在感覺到的，在平時你走在大街上，你所能感覺到的，你的身體這種胳膊在哪里、手在哪里、腿在哪里，也就是說還有這皮膚的這種疼痛、瘙癢等等，只要是在運動狀態，在這種明顯的活動狀態，在散亂狀態，你所得到的一切的感受，全部都叫做“身體的宏觀物質狀態”，身體的整體存在感也是這樣的，都叫做身體的宏觀物質狀態。
然後，在“專注的靜”這種境界下，你只能體驗到那種氣機狀態，這個氣機狀態就叫“身體的微觀物質狀態”，當你體驗氣機狀態的時候，你將絲毫不會感覺到宏觀物質狀態。如果你在體驗到氣機狀態的時候，同時還能感覺到身體的宏觀物質狀態，比如有的人，感覺到身體氣機有一個氣機在運行，同時能體驗到身體的宏觀物質狀態，這說明你的思維還處於一個“散亂的境界”，也就是說你這兩種思維功能還沒有融和為一體，你具有選擇性注意同時還具有普遍性留意，這兩種思維功能同時並存，因此兩種物質狀態同時並存。當兩種思維功能融合為同一種功能的時候，那麼你將只有氣機，只有那個氣團的體驗，而絕不會有身體宏觀物質狀態體驗，因為心物一體的，一定要瞭解這一點。
我們身體有這種宏觀物質狀態，有這種微觀物質狀態，然後再向後發展，還有這種光和虛空的境界，光和虛空境界再向後發展，還有在如來藏的境界，也就我們的身體包含有一個一個層次，我們現在是站在最前面，像唱戲、演戲一樣，你在前臺，後臺還有一個一個的層次。
那麼這麼多的層次，我們不可能同時使用的，因為我們每次只能使用一種思維狀態，根據心物一體基礎原理，由於你只能使用一種思維狀態，因此，你只能使用一種物質狀態，而不可能同時使用多種物質狀態。就像釋迦摩尼一樣，釋迦摩尼然後住於後面的狀態，那麼前面這個狀態他就沒辦法。比如說你使用前面的這個狀態，使用現在這種狀態，你能夠去寫作文，你能夠去做數學題，釋迦摩尼就沒辦法，但他知道數學題的結果，但他不會這樣推理；他也能看到天上的飛機在飛，但他不會發明這個飛機，一定要瞭解這一點。不同的狀態、不同的功能，我們只能使用一種狀態，無法同時使用多種狀態。
一次只能使用一種狀態，這在某種情況下，反而是一種好事，這個尤其是對疾病治療是這樣的。因為我們現在所謂的疾病，就是這種宏觀物質狀態的疾病，比如說氣機方面的疾病，是我們這種狀態體驗不了的，你只要達到一定程度，你才能體驗到氣機沿經絡運行這個過程中會出現哪些問題，這個狀態是到另一個層次才可以的。所以說對於身體宏觀物質方面的疾病，我們只要放棄這個狀態就行，就絲毫不會影響你。但是，社會上對這方面不了解的人、病人，比如說他得了癌症，他就必須承受癌症的痛苦，他沒辦法去解決，所謂的藥物，也是僅僅作用於這種宏觀狀態的，沒有那種作用於微觀狀態的藥物，所以，這些藥物在宏觀物質方面一旦不起作用的時候，病人就處於一種很無奈的狀態、很痛苦的狀態。這就是“功能和狀態它的運用中的唯一性”。
第二個就是“物質的自由性和非自由性”。
物質自由性和非自由性是由條件決定的，條件越多，層次越低，越不自由。咱們舉的例子，就像冰山一樣，海面上浮著的冰山，這個冰山和那個冰山之間，從這個冰山不能夠輕易的到那個冰山，但是，冰山都是由水生成的，水和冰山相比，水比冰山更具有自由性，可以自由生成這個冰山，可以自由生成那個冰山。就像我們人一樣，人有張三、李四、王五，大家設想一下，當張三、李四、王五並排站在你的面前，每一個人背後都有一個一個層次的，在前面這個宏觀狀態他們是分離的，你身上的痛苦只能在你身上體驗，也就是張三身體上癌症的痛疼，張三能體驗，但李四體驗不了，王五也體驗不了；王五肚子餓了，只能他自己承受，那兩個人想承受也承受不了，替不了他。但是，這三個人他們背後再向後發展，另一個層次“氣機”，氣機還有身體內的氣機和體外的，體內的氣機他們各自承受的，比如說，張三在打坐的過程中，出現氣機的紊亂，氣機走竄，出現問題，那他只有自己承受，李四想替他承受也不可能，那麼再向後發展，到這種光和虛空的境界，光和虛空的境界大家都是一致的，沒有彼此之分的，再向後發展如來藏狀態，大家還是一致的，彼此是一致的。這就像那個海水上那個冰山一樣，冰山大家各是個的，你是你的冰山，他是他的冰山，但海水是一致的，也就是我們大家表面上是不一樣的，但我們背後的因素根本都是一樣的。
所以說“哪是你？哪是我？”，我就是你，你就是我，從本質上、根本上是沒有這種區別的，只有在前面的狀態，在這淺層次狀態是有這種區別的。所以要瞭解物質的這種自由性和非自由性，物質當它向著更高層次發展的時候，非常自由的，得到自由的狀態。我們為什麼要得“意生身”，道家為什麼要“出陽神”、使用陽神這種物質層次？因為它是自由的，比較自由的物質。
再看174頁，“宏觀和微觀”。
“宏觀和微觀”是在不同世界都有這樣定義的，在我們這個物質世界，“宏觀”就是大家使用平時這種思維狀態所能見到的、體驗到的一切的境界都叫做“宏觀”，因為心物是一體的，只要你使用這種思維狀態，你所體驗到的一切，就叫做“宏觀”；如果你所使用的是其他的思維狀態，你所體驗的那種境界，那就叫做“微觀”，一定要掌握這一點。“宏觀”、“微觀”的定義並不是說我們用顯微鏡去定義的，不是有個尺寸讓我們定義細菌和病毒一樣，用具體的這種標準去定義的，不是這樣的，它是按著“心物一體”這樣一個觀念去定義的，一定要瞭解這一點。即使你說的“細胞、分子”，它也不叫做“微觀”的，因為它還是和這種思維狀態對應的。咱們所說的微觀必須和思維狀態對應的，因此，只有量子力學裏面所能觀察到的層次，才可以稱得上“微觀”，它是和思維緊密關聯的，“測不准”這樣的理論，“波粒二相性”這些才可以稱得上是“微觀”的。因為它屬於一個過渡的階段。
下麵看“微觀物質的分類及其關係”。
分類它就是層次，分類比較多，在最低的層次，也就是和我們這種宏觀狀態最靠近的一個層次是“氣機”，氣機再向上發展，就是一個光和虛空，光和虛空再向上發展，就是一個深邃的心境。光和氣機再向上發展這個階段，這個是一個禪定的階段。光和氣機這個地方如果是從思維本體的狀態講，它可以回歸如來藏。也就是說從如來藏出來之後，我們先經歷這一對一對念頭，然後一個一個念頭，然後盯著這些念頭再去發展的時候，就可以經歷光和虛空的階段，並不是說你現在得到了光和虛空一下子就能回歸如來藏，不是這樣的。
這就是我們瞭解那個深邃的心境它產生的一個過程，深邃的心境並不是說在最高層次的禪定的狀態有的，而是最高層次的禪定狀態下來之後，要經過的一個階段，就是那種深邃的心境。我們從如來藏狀態出來也是這樣的，在如來藏狀態並沒有這種深邃的心境，只有在如來藏狀態出來之後，你才能體驗到剛才的心境是深邃的、若有所失的，我們說大悲心，大悲心是出來之後才體驗到的，在如來藏狀態並不可能體驗得到。一定要瞭解那個深邃的心境它的發展過程，要不然你往往把那個深邃的心境當做一個最根本，事實上在道家出陽神之後，到一個深邃的心境，深邃的心境上去之後，還有一個階段，那就是一個一個具體的觀法的階段。這個就是咱們大致瞭解一下就行。
再看176頁“不同層次微觀物質之間的關係”。
“低級微觀物質由高級微觀物質構成，一切物質都來源於根本微觀物質”，咱們用的是“根本微觀物質”不用“原始”，因為原始這個詞帶有時間觀念，如來藏是沒有時間觀念的，所以，不能用原始。
我們對世界的認識不是建立在這種時間觀念上的，我們建立在是“真假”的觀念上。時間觀念是一種虛幻的，時間只有和真實結合，它才能稱之為時間，要不然時間就是虛幻的，是沒有意義的。所以咱們對世界的認識就是以“真假”來區別，不是用第一、第二、第三、第四不是用這種因果相續性來定義的。
基督教對世界的認識並不是這樣的，它認為這個世界是真實的，所以就是現在世界是怎樣產生的，這樣一步一步往前推，推到最前頭一定能找到個第一因。第一因是誰，第一因就是基督耶穌的，他們說的就是上帝了。基督教不了解，耶穌基督他們究竟什麼關係，他們不了解。總之就是上帝，就是有一個人創造的，它就是第一個人，找到第一因，之所以說第一因，那是因為它把這一切當作真實的，所以它能找到個第一因。
對於佛教來說，只有真與假，沒有第一、第二的。因為什麼，世界都是一次一次的毀滅，成、住、壞、空，一次一次的，所以沒有第一、第二，沒有一個永遠的上帝，沒有一個永遠的那種創造性，也就是第一個人創造的，沒有這樣一個。
所以對物質這方面，咱們在命名的時候，不用原始來命名，只用“根本”。根本就代表真實，這樣就符合佛教的最根本的意義。如果使用原始的話，就背離了佛教的宗旨。所以我們對“根本能量”這樣一個命名，大家瞭解到這一點。
“不同層次微觀物質之間的關係，我們可以用水和冰燈的關係來比喻”，那就是它的關係還是一個生成的決定性，高級物質能夠決定低級物質，同時它在低級物質裏面以功能和特徵形式表現出來，生成的決定性，形態的自由性。這個簡單看一下就行。
這一個重點是，在實證中應用的時候，實證分為兩種：一種是從低到高實證；一種是從高到低實證。既然由生成的決定性，我們就可以完全跳過去，先證入高級階段，從高級階段再向下證，然後就容易的多。也就是說，舉例來說，在身體方面，從低向上證的時候，你比如說你先觀呼吸，然後得到氣機，但是思維具有習慣性，你從現在這種狀態向上證的時候，那麼這種習慣性思維就會在氣機方面表現，也就表現為散亂的狀態，那麼就出現氣機的紊亂，你就必須經歷這個氣機紊亂的這個過程，這就出現了氣機在體內不沿經絡運行和沿經絡運行兩種形式。
沿經絡運行的時候，又會出現很多、很多問題，這些問題是怎麼產生的，那通通是由思維的習慣性決定的。因為我們從低往上證，思維具有習慣性，這種習慣就被帶入了氣機的狀態，所以就出現這些問題。
那麼反過來，思維具有習慣性並不一定是壞事，我們也可以利用。比如說我們先證入高級狀態，從高向下證，先證入禪定，由禪定往下證，往下證的時候，我們再去證入這種氣機狀態的時候，因為我們有過那種禪定中的經驗，所以心（思維）就非常穩定，有過那種深邃的心境經驗，那麼自然就能與之相應，那麼這時候，思維的習慣性就會發生決定性作用，身體的發展就非常的快速。
比如說，我們觀呼吸的時候，直接就把呼吸定在體外虛空觀，而不在身體內觀，也就是我們觀呼吸的時候，體驗深邃的心境，這樣身體宏觀狀態馬上就消失。因為我們有過禪定的經驗，所以深邃的心境很容易就達到。那麼這種境界很快就會發生一種質的變化，就會出現什麼？就會出現光和虛空這樣的境界。光和虛空形成之後，我們反過來，再帶著這種境界，重新去體驗身體氣機，也就是說從表面上看來，這個光開始進入身體，進入身體之後，因為思維具有習慣性，所以這時候氣機方面的發展就會快速的解決。身體方面的一切問題，包括疾病都能非常快速的解決。
這就是兩種實證方向，一種方向是從低向上證，另一種方向是從高向下證，兩種方向，它的決定因素，通通都在於思維的習慣性。當你從低向上證的時候，思維的習慣性發生了一個不好的作用，所以從低向上證非常非常的難，能夠出現很多很多的問題；從高向下證的時候，思維的相續行就發揮積極作用，這樣實證非常順利，非常容易成功。我們在道家裏面，就屬於一個南派和北派紛爭，全真派是從高向下證，有這樣的一個分別，這樣一個問題。這個就是對物質的實證方面，我們要瞭解這一點。
同樣的，在物質的實證過程中，一定要瞭解，只要有這種物質的體驗，都是一個低層次的，還需要向上發展，所以實證就必須經歷兩個過程，一個就是物質的自由，先獲得物質的自由；第二個獲得思維的自主。也就是一個是物質的自由，一個是境界的自主。也就能夠自主，就是最後的一個粉碎虛空、還虛的一個階段，就是證入禪定的狀態。
下麵看177頁，“微觀物質的基本特徵”。
微觀物質的基本特徵就是：麻，脹，熱，暖，酥暖，這幾個特徵是它的物理學特徵。另一個就是形態學的特徵，形態學的特徵就是氣機。
我們很多人往往是把氣機當作一種物質，這一點一定要從根本上有所認識，氣機並不是一種物質，而是物質的一種狀態。在這個世界上唯一只有一種物質，那就是如來藏。其他的什麼都沒有，只有這一個是真實的物質。氣機僅僅是如來藏的一種表現形式，和我們現在看到的石頭一樣，它也是如來藏的一種表現形式。浪花是海水的表現形式，一定不要把氣機當作一個物質、究竟的物質。如果你把它當作究竟的物質，就想像練氣功的人那樣，它整天就在那個氣機上繞，那麼這就麻煩的很，因為一切物質狀態都是低層次的，一切物質都是和執著心聯繫在一起的，一切物質都是不能夠自主的，都是波動性非常大的。所以我們要對氣機有所認識。
氣機是在這個階段物質的一種形態學的特徵；麻，脹，熱，暖，酥暖，是這個階段物質的一個物理特徵。所以要瞭解物質是分一個一個階段的，氣機僅僅是這個階段的一個形態學的特徵。麻、脹、熱、暖、酥暖和氣機，它們具有不同的表現，同時也具有不同的功能。
我們在實證中的時候，根本的目的是為了解決思維的，就是心地法門，就是解決心的，但解決思維的問題，並不是說完全靠思維就能徹底解決的，它必須借助一種物質去解決。那麼在這裏，就是借助物質的特徵。這些不同的物質特徵對我們思維的輔助作用，也就是實證中的輔助作用是不一樣的。
比如說暖，這種溫度的感覺、暖的體驗，暖的體驗能讓我們快速的解決身體的覺受，比如說身體的覺受經過暖的體驗，到酥暖，還要到清涼，身體覺受能夠快速的消失，也就是身體整體的存在感沒有，這就是暖它具有這樣的好處，它一是種跳躍性的發展。
但是氣機就不一樣，氣機無法跳躍性的發展，所以在大家將來有氣機的反應之後，氣機的運行，沿經絡的運行和不沿經絡運行，它都是非常複雜的。氣機處於紊亂的狀態就和我們現在這種散亂的心相應；氣機處於不沿經絡的運行狀態，但又不是非常紊亂的狀態，它是和習慣性思維相應的，尤其是在經絡方面、大小周天方面，它完全是與習慣性思維相應，因為習慣性思維是潛意識的表現，我們平時的散亂習慣是沉澱在潛意識的，所以這時候就會在氣機方面反應。
一定要瞭解我們的散亂心，散亂心具有平常這種散亂的狀態；第二個就是，這種散亂形成了一個習慣，它沉澱在潛意識裏面，在潛意識裏面發揮作用。一定要瞭解散亂心的這兩種情況：一種情況就是平時的這種嚴重的散亂狀態；第二個就是“散亂習慣”，潛意識裏面發揮作用。也就是說，這種在平時實證中，在厭坐這個階段，你會發現平時這種散亂狀態，這個狀態容易排除。然後到了一個暖的階段，或者氣機的階段的時候，你會發現不由自主的就會出現問題，為什麼會這樣的不由自主的出現問題？那是因為潛意識的問題，這種散亂習慣在潛意識發揮作用。所以散亂心包括兩種：一種是粗的散亂心；一種是細的散亂心。細的散亂心屬於一種潛意識的散亂的習慣。
那麼大小周天的意義是什麼？氣機沿經絡運行它的意義是什麼？這是借助氣機作為一個鏡子，照出你的散亂習慣，照出你埋藏在心中的那種潛意識中的散亂。咱們說“除習氣”，除習氣是怎麼除的？不是說，你平時說，告訴自己我要除習氣呀、除習氣，這個是根本不可能的，是做不到的，這僅僅只是一種心理學的方法，這可以說是在除習氣方面是隔靴搔癢，基本是沒有大的意義的，你怎樣除都是不可能的。但是借助氣機就不一樣，借助氣機之後，這些潛意識中的散亂習慣會被發現的清清楚楚，會一點一點除掉的。然後你經常住於這種氣機狀態，那種散亂的習慣，它再也不會發作，沒辦法發作。
咱們舉一個簡單的例子，張三和李四，兩個人並排走，張三是一般的人，根本就沒有任何氣機反映，李四是達到一定功夫的人，氣機的反應達到一定的層次，那麼李四在走路的過程中，體內腹部這個地方，他就有一種微小的氣團，經常處於這種狀態，外界的任何聲音都是對這種氣團的衝擊。但對於同樣一個聲音，對張三來說，這個聲音就是對他的一個擾亂，他不由自主的就會去看啊、到處跟著跑啊，尋找這是什麼樣的聲音。但是李四不是這樣的，李四他會體驗這個聲音對氣機的衝擊和對氣機的影響，所以他能始終安住於這種氣機的狀態，不會去隨著外界的境界這樣隨便的跑。這就是二者不同的地方，能安住於那種狀態，這樣才能從根本上解決習氣的問題，要不然是不容易的。
當然，習氣的問題，從根本上解決還必須回歸如來藏的時候才可以，因為這個時候的習氣和我們平時所說的習氣其實還根本都稱不上習氣的，僅僅只是潛意識中的一種散亂的習慣。真正的習氣是其他狀態的那種長期的生活的那種狀態，對那種狀態形成的一種留戀，這才叫習氣的。比如說，我們現在生活在這種喜怒哀樂、愛恨情仇的狀態，你會形成這種生氣和生氣的習慣，愛和愛的習慣，那麼回歸如來藏你將失去這種愛恨情仇的能力，沒有生氣的能力，你會不由自主的懷念這種生氣的能力，你希望重新生氣，這才叫做“習氣”，平時的狀態根本不叫習氣的，僅僅只是伏下的一種境界，你住於某一種境界。這個簡單瞭解一下。
關於微觀物質我們簡單瞭解它的一些特徵，這些特徵將來在《實證學》裏面還要詳細談，因為這些特徵關鍵是在實證中要應用的。我們要借助不同的特徵達到不同的層次，比如說，有人想快速跳過身體這一關，那麼你就走暖的階段，體驗暖這個特徵，然後很快身體的覺受就會沒有，你如果體驗氣機的話就不行，就解決不了這一點；有些人是想解決身體問題，同時想解決這個平時的散亂問題，那你就解決氣機的問題，從氣機走，這樣就可以解決平時的散亂問題，走暖就不行，暖的階段回到平時的時候，你就容易處於散亂的狀態，所以你感到走暖這個階段是不穩定的、進進退退的，但從氣機這個階段走是很穩定的。這就是不同的特徵具有不同的功能，對實證的影響是不一樣的，我們想達到那種目的，由你的目的來決定使用那種物質特徵。