解《頓悟入道要門論》
根據清涼月老師的教學音頻整理
注：《頓悟入道要門論》相傳為唐代高僧大珠慧海禪師〔生卒年代不詳〕所作。禪師出生於建州（今福建建甌）朱姓家庭，在越州（今浙江紹興）大雲寺智和尚座下剃度出家。曾拜馬祖為師，侍奉六年。此論分為上、下兩卷，以對話形式闡明修行解脫之根本。馬祖讀此論後，曾當眾讚歎道：“越州有大珠，圓明光透自在，無遮障處也。”於是，時人遂稱慧海禪師為“大珠和尚”。
“問：欲修何法？即得解脫。答：唯有頓悟一門，即得解脫。”
這裏的“頓悟”一定不要像社會上一般人理解的那樣，好像不需經過任何努力，一下子就能回歸思維根本狀態，這是不可能的。社會上一般的人只取字面的意思，而文字在某種程度上是一種障礙。單從“頓”字來說，“頓”和“漸”是相對立的，不能脫離“漸”來講“頓”。首先要理解“漸”是什麼，理解“漸”以後才能瞭解“頓”。那麼，漸法是什麼呢？就是先入於定中，達到高級定中，在這種情況下還是住於“我所執”，然後沒辦法（開悟），再繞回來，繞了一個大圈子。用佛陀的話來講，就是先達到一種“空見”，達到“空見”之後，然後破空。
《大寶積經》所講，所有的小乘人，最終都要回歸大乘，就是破空回歸大乘。這是繞了一個很大彎子的，有時候耗費很多年，有時一世不行，需要很多世，禪定的功夫達到非常高的程度，仍然不可能開悟，繞特別大的彎，這就是屬於漸修的過程。頓悟，要比這個來得快得多。但這個“頓”，一定不要理解成沒有任何努力，不經任何實證，就一下子開悟，這是根本不可能的。過去的大師們，哪一個不是經過很嚴格、很艱苦的實證，大家看過《達摩祖師傳》，然後再看慧可，再看此後的這些大師，如道信禪師，幾十年一直都是坐著，從來不躺著的，非常努力、用功。大師們都如此，平時人該如何？現代人對頓悟理解得很偏，認為不經任何努力就可以一下子解決，整天打口頭禪等，這是不行的。
那麼，“頓”，相對於達到高層次定中仍然不能開悟的情況，就快得多。快在哪里？快在欲界定，住於思維的本體，在這個地方就直接把問題解決了。為什麼在這個地方就能把問題解決呢？因為我們的心在思維衍生狀態一定是有所住的，任何人都不可能例外。你住於什麼境界，將來外因打破的時候就破那個境界，你沒住那個境界就不可能破那個境界。只有在欲界定這個地方是住於“我執”，其他是住於“我執”的對象，住於“我所執”的。所以只有在欲界定這個地方住於“我執”，將來打破的時候就直接破“我執”。破“我執”就直接回歸如來藏狀態，直接開悟。所以，只要你能達到欲界定這個地方，就具備了開悟的條件。我們有好幾位同志已經達到這個地方了。
這個相對於“漸修”，就來得快得多，非常的快，所以，從過去大師們的經驗，包括妙境法師等等，都有個普遍的經驗，認為開悟其實比入定要容易。欲界定這個地方很容易達到，達到這個地方就具備了開悟的條件。釋迦摩尼當年也是在這個地方開悟的，過去的大師們，比如丹霞大師等等，也是在這個地方開悟的。
所以看文中所說的“欲修何法？即得解脫。唯有頓悟一門，即得解脫”，這裏是“唯有頓悟”，唯有，即除了這一條路，別無其他了。別的路徑無論你怎樣努力都不可能去開悟的，只有這一條路。為什麼只有這個地方能開悟？因為只有這個地方才是住於“我執”的，其他任何地方都不是的，這個地方非常關鍵。無論你的修行多麼用功，像外道一樣非常非常精進、用功，那統統都沒有意義的。為什麼？因為一直都是住於“我所執”的，沒法解決問題。所以這個地方是非常關鍵的。
“問：雲何為頓悟？答：頓者，頓除妄念。悟者，悟無所得。”
“頓者，頓除妄念”。這個是與漸修的人比較的，他是達到定中，一步一步來，慢慢地出，他認為是這樣慢慢的一點一點出的。而在欲界定回歸如來藏的這個地方，有一個介面，到了這個介面之後，一切的疑惑、所有的疑問、一切的疑念頓然而解，瞬間解決，徹底頓除，一絲一毫都不留。達到那個定中的人還做不到這樣。所以這個介面是關鍵。
“悟者，悟無所得”。為什麼無所得？第一，因為大家的實證都是認為，經過練啊練，就能達到一個境界。但是在這個地方，它是明顯的另外一種思維狀態。平時的人沒有發現這種思維狀態，現在他是發現了。別人沒有發現這種思維狀態，但並不等於人家沒有，沒有發現不等於人家沒有，任何人都有這種狀態。你經過證、悟，也並沒有悟到什麼，並不比別人多一點，任何人都有這種狀態，所以說“無所得”。並沒有證得什麼，並沒有比別人多了一點，沒有這回事的。第二，“無所得”在這個地方，回歸如來藏狀態之後，他是一片大悲心，像我們非常喜歡的東西，丟失了，心裏空洞洞的，無所得就是有所失，若有所失的，在這個地方“無所得”還有另一種意味，剛開始的時候，我們的實證是一直想得到的，但這個地方無所得，反過來就是有所失，失去了什麼？失去了希望了，失去自己剛開始實證時候的希望，你希望達到一種境界，但這個地方事實上並沒有你希望的那種境界可得，無所得的反面就是他失去了一種希望。
“問：從何而修？答：從根本修。”
“根本修”。我們的修行分為——從“我所執”下手和從“我執”下手。實證是證什麼，證思維的狀態的。你既然是在證思維的狀態，也就是說你是在研究思維。那麼你首先對現在狀態下的思維有哪些特徵要瞭解得清清楚楚。我們現在這種思維是由思維的本體和思維的對象構成，也即由“我執”和“我所執”構成。這裏從根本修是從哪里修？就是從思維本體修，因為只有思維本體是住於我執的，思維的對象是我所執的。但因為思維本體修又不容易，所以一般人就是從“我所執”修。從“我所執”修如果將來不知道轉化的話，也就是如果對整個的實證體系瞭解不清的話，他就會跟著“我所執”去跑了，那就不是從根本上修。
“問：雲何從根本修？答：心為根本。”
“心為根本”，心和心所。心就是指思維的本體；心所就是心所想、心所思、心所觀，就是指“我所執”，指思維的對象。當你從思維的本體來修，那就是從根本上修。若從思維的觀察對象來修的時候，你就不是從根本上修。思維的本體修是什麼？是觀心。從思維的觀察對象來修的時候，那就是一般的入定。當然，從思維的本體修也能夠照樣達到定，但和那個定不一樣。總之，為了作這個區別，這個地方這樣說，心為根本。
“問：雲何知心為根本？答：《楞伽經》雲：心生即種種法生，心滅即種種法滅。”
這裏的心指什麼？那種執著。因為我們現在這個心的本體是建立在執著的基礎上。“心生即種種法生”，就是執著。若不執著了，“即種種法滅”，因為是建立在“我執”的基礎上。
“《維摩經》雲：欲得淨土，當淨其心；”
怎樣淨？就是去那個執著心，那個執著。
“隨其心淨，即佛土淨。”
也就是境無好壞，關鍵是觀察者。心情不好的人看見陰雨天，會觸景生情，覺得格外的痛苦。而心情好的，比如小孩子高興的時候，下雨了，會跑進雨裏哈哈笑，幾個小孩子在雨地裏玩得高興得很。所以一切都是因為心。
“《遺教經》雲：但制心一處，無事不辦。”
講的也是在心上下功夫。
“《壇經》雲：聖人求心不求佛，愚人求佛不求心；”
佛教是科學的，不像其他的那些宗教那樣設置一個造物主，這個造物主是世界至高無上的萬能的神，你們都要信我。佛教鼓勵你自信的，讓你找思維、練思維、讓你找到思維狀態的。不是讓你求佛，如果求佛，那就錯了，大錯特錯。為什麼？只有思維根本狀態才是真正的佛，如果你一定要定義一個佛的話，那麼思維根本狀態才是佛。所以這就是佛教的科學性，他反對人們搞迷信，不允許人們搞迷信，所以“愚人求佛不求心”。
“智人調心不調身，愚人調身不調心。”
身體是和我們現在這種思維狀態所對應的，我們會擁有不同的身體，各種各樣的身體，在欲界定以下我們有欲界定以下的身體，到了高層次定中我們有定中的意生身，我們的身體也是各種各樣的。所以，身體都是一種虛幻，它是與思維衍生狀態一一對應的，不同的思維狀態有不同的身體。這就是“智人調心”，就是從根本上下手。他不去解決這個身體，因為身體和思維狀態心物一體、一一對應，他從這個地方下手。愚人是在那種虛幻上下手，一直在虛幻上做功。
“《佛名經》雲：罪從心生，還從心滅；故知善惡一切，皆由自心，所以心為根本也。”
為什麼心為根本？因為這個地方的“心”指的是本體，思維的本體，思維的本體就帶有執著力加上我見——第一個念頭，所以它是根本。
“若求解脫者，先須識根本；”
修行若不抓住根本，就一直是在我所執上繞，也會達到很高的境界，比如，有的人的定功就特別高，見光、神通非常了得，達到非常高，但照樣不行。為什麼？不能自主，還是要退失的。
有學員在公屏上提問：如來禪和祖師禪，怎麼定義？
清涼月老師：如來禪就是一般的漸修，祖師禪指的就是我們說的，從思維的根本狀態這個地方入手。如來禪是繞了一個圈：先到定，由定達到高級定，然後再繞回來，再破空。祖師禪是直接在思維的本體，在那個地方下功夫。這是他們的區別，所以說祖師禪是頓，如來禪是漸，一個漸一個頓。
“若不達此理，”
不知道從根本上修。
“虛費功勞，於外相求，無有是處。”
於外相求，包括在身體上求也是外相求。任何境界只要有所住有所見，有境界可得那就是外相。
“《禪門經》雲：於外相求，雖經劫數，終不能成。”
說的是最終不可能達到自主。學佛實證是為了什麼？為了能夠自主。一切的定，一切的思維衍生狀態統統是不能自主的，統統是要退失的，都要變遷且不斷變遷的，隨波逐流，沒法自主。只有如來藏狀態是可以自主的，你不想讓他退他就不會退，你不出他就不會出，完全能夠自主。這才是學佛的根本目的，就是為了這個。人人都是要追求快樂的，但你所追求的快樂是不是能夠自主的，這是最關鍵的。如來藏狀態的這種快樂，解決了自主的問題，解決了恒常的問題。所以，這就是根本。
有學員在公屏上提問：“當下一刻和因果幾世，到底是哪個更容易解脫？”
清涼月老師：不存在哪個更容易解脫。這是因為你在這種狀態有時間相，在那種狀態沒有時間相。在現在這種狀態即使是當下的一刻，它也是無限久遠，為什麼？心在這個地方所住。心是最關鍵的，無論是一刻還是多少世，只要你心有所住，那麼就不得自在。所以除非是當下一刻你能夠在心法上做得到那一點，然後一下子打破，這樣就容易解脫。否則也是枉然，有人說“活在當下”，沒開悟的人是這樣，開悟的人也能這樣，但沒開悟的人他去活在當下的時候，他也是用執著力去活在當下，也是不解決問題的，也是一種用功的方法。開悟的人的活在當下，是自在的，得自在的。
“問：夫修根本，以何法修？答：惟坐禪，禪定即得。《禪門經》雲：求佛聖智，要即禪定；若無禪定，念想喧動，壞其善根。”
這就直接是破我們現在的一些人比較狂妄，他認為不坐禪就行，天天打口頭禪，整體練這個。但練這個也有好處，能讓你的心住於……（此處錄音聽不清），但是它又是不穩定的，你要想穩定你必須去這樣去坐禪。一代大師大珠和尚都是這樣說，“惟坐禪，禪定即得。”可後人根本就排斥禪定，那是不可能的，是無法去做的。
有學員在公屏上提問：“禪定是衍生狀態……”
清涼月老師：你說的禪定指的是哪種？如果你指的是思維根本狀態的那種定，那它就不是思維衍生狀態的。如果你指的是平時人的那種定，一般人也把自己的定叫做禪定，禪定這個詞已經廣義化了，所以一般人的那個禪定就是思維衍生狀態的。
學員提問：“不是說只有佛法才能究竟解脫？”
清涼月老師：對，因為只有佛法找到了那個思維的根本狀態，如果外道也找到了思維的根本狀態，那麼它也叫佛法。什麼叫佛法？能回歸思維根本狀態的就叫“佛法”。如果外道能夠回歸思維根本狀態，那它也是佛法，所以沒有門派之分，只要它能回歸科學，它也是科學。
“《禪門經》雲：於外相求，雖經劫數，終不能成；於內覺觀，如一念頃，即證菩提。”
“外相求”，第一點，外相指的是我們追求的物質的境界，對於大多數人來說，主要是指這個身體，在身體上求。這統統叫外相求。一切物質的境界都是一種錯覺，是虛幻，是無實體的，雖有作用但無實體，因此在這種虛幻的錯覺上求，終究都是一場空，所以“雖經劫數，終不能成“。
第二點，這裏的“相”，同時也指“相想”。將來大家有了他心通，開了天目，你會看到一般人的“想”，心裏在想什麼東西的時候會成像，我們稱做相想。相想是建立在執著心的基礎上，是念頭。在相想上下功夫，我們普通人修行，有的人入定之後，一直在念頭上下功夫，他要住於念頭之間的距離，要沒念頭，這就是在相上下功夫，於外相求。這個能夠住於一般的禪定，但是不可能開悟。為什麼？念頭之間的距離也是有執著心的，它並不是如來藏。所以正如《禪門經》所講的，“於外相求，雖經劫數，終不能成。”
“於內覺觀，如一念頃，即證菩提。”於內覺觀，“內”指的是什麼？我們在想某件事情，那件事情就是“外”，即你想的對象。“內”就是指你的思維的本體，並不是說這個肉身的身體內，而是思維的本體。經典講到關鍵處都是講實相，不是講一般的權巧。我們的身體是一種錯覺，經典不可能說“內”是身體的“內”，不可能說在身體上求，所以只能是在思維，我們的思想，當下的思維上求，“內”指的是思維本體。
“於內覺觀”，“覺觀”，“覺”和“觀”，“覺”是覺知，覺知力，也就是覺知到心在幹什麼。你有這種覺知力，覺知力增強，然後才能觀得住。覺是前提，觀是一種功夫。所以，“於內覺觀”四個字，就是自觀自在，觀當下思維的本體，住於思維本體。
如果能住於思維本體，也就是說，如果你能夠於內覺觀的話，那麼“如一念頃，即證菩提”。“一念頃”指的是突然的外因打破這種境界，一瞬間就回歸如來藏狀態。為什麼這個地方達到這種情況能夠開悟呢？那是因為這個地方是住於我執的。前面的於外相求是住於我所執，所以前面的境界是不可能開悟的，最多打破那種境界。但這個地方因為是住於我執，所以就打破我執，你的心住於哪種狀態，就打破哪種狀態。
所以，可以看得到，這裏大師們親自談的——“如一念頃，即證菩提”，也就是說開悟並不是一件很困難的事。為什麼很多人覺得開悟困難呢？一是不實證，二是雖然實證了，但走錯路了，沒有正知正見，錯了不知道在哪里錯了，單純追求境界上的美好、境界上的享受，僅僅覺得比別人強，這樣就行了，認為這就是修行，這是不行的。所以從這一點可以看到，開悟並不是很難的事，只要你方法正確，觀念正確，一定能很快的得到這種結果——如一念頃，即證菩提。這與《永嘉大師證道歌》結合起來看，也是一樣的。永嘉大師也談到這一點，開悟並不是很難的。從這一點可以看得出來，正知正見是非常關鍵的，沒有正知正見，你的修行，就相當於快步如飛地誤入歧途。雖然你也很精進，但這種精進只能讓你快步如飛地誤入歧途，不會給你帶來一個正確的結果。
“問：夫修根本，以何法修？”
以何法修，修根本。根本是什麼？思維的根本狀態，在這個地方是思維的根本狀態。
“答：惟坐禪，禪定即得。”
同樣是要坐的，我們強調的也是一定要坐，一定要打坐的，通過打坐，然後你才能內觀，自觀自在。在不打坐的時候，在運動中，你的心都是向外看的，你走路的時候要看路怎麼樣，你要拐彎；看到前面的大石頭，你要繞開那個石頭；對面過來一輛汽車，你要躲開這個汽車......，你覺得自己也一直在觀的，但是心裏其實那種邏輯思維在不斷的展開，所以必須坐禪。有人認為禪宗不坐禪，那是後來的禪宗，後來的狂人們是這樣，過去一流的大師們都是這樣坐的，所以“惟坐禪，禪定即得”。
“《禪門經》雲：求佛聖智，要即禪定；若無禪定，念想喧動，壞其善根。”
“念想喧動”也就是心向外。所以，一定要嚴格的按照經典的說法，按照大師們的言論去實證，一定要坐。
“問：雲何為禪？雲何為定？”
這個牽扯到佛教禪宗的禪和定，禪宗的禪與一般的平時說的那個禪定不一樣。
“妄念不生為禪”
一般的禪定指的是住於一境，這些境其實也是妄念。這與這裏禪宗的禪定不是一回事，禪宗的禪定指的是妄念不生為禪，禪宗的禪定指的是如來藏，如來藏狀態為禪。
妄念不生並不是說念頭之間的距離，在定中的人看到念頭之間的距離，這個時候念頭也不起，好像沒有妄念，這個不是的。這個時候的心當時住於其中一個觀念：“我要住於念頭之間，沒念頭，念頭之間這個距離”，住於這樣的觀念，不讓其他念頭起，他住於這一點，這個也是一個妄念。其他粗的念頭，就作為一個雜念插進來，生起來就是插進來。所以，在禪定中，無非是一個微細念和一個粗重的雜念的問題。在禪定中的人往往住於這種微細念，也就是住於念頭之間的距離，住於我執。但他加了一個觀念，排除其他念頭，不讓其他念頭起，“不讓其他念頭起”這也是一個妄念，因願力而起，是一個微細的念頭，從思維本體產生的念頭。這個地方的“妄念不生”是真正的斷掉了這種妄念。
“坐見本性為定。”
這也就是本性，如來藏狀態。
“本性者，是汝無生心。”
就是在這個地方，什麼是無生？就是不生妄念。妄念產生的根本是執著心，也就是說執著心不起，就是不生這種雜念，是汝無生心。
“定者，對境無心，八風不能動。”
這一句是與對應的前一句的“汝無生心”對比。實際上
一般人實證的時候，那種“定”屬於靜中，他發現自己對境起心了，會馬上說；“我不起心，現在不起心”，他這個是壓抑的。比這個“定者，對境無心，八風不能動。”就錯得很遠了。看似是在修行，其實基本是沒有太大的意義的。所以，如果真的想學佛，那就一定要努力地實證，這是最關鍵的。
“若得如是定者，雖是凡夫，即入佛位。何以故？《菩薩戒經》雲，眾生受佛戒，即入諸佛位。”
這是指發心，發心回歸。就像一個在外面玩耍的孩子，玩耍夠了，覺得要回家了，那麼就這一念，就足以讓他成佛。因為這一念起了一個決定意義，他打算回家了。這裏指的是這種發心就可以讓他回歸。因為眾生剛開始都是從如來藏進入這種狀態的，眾生現在的狀態都是如來藏的一種妙用。所以,眾生將來統統都要回歸如來藏的，所以有的人暫時沒有接受佛法，有的暫時雖然接受了佛法但也不很精進，這無非是比較頑皮而已，等到玩耍到一定程度了，他自然就要回來。
“得如是者，即名解脫，亦名達彼岸、超六度、越三界、大力菩薩、無量力尊，是大丈夫。”
“得如是”就是達到如來藏狀態，然後才能解脫，達彼岸。
“問：心住何處即住？”
這一句是非常關鍵的，“心住何處即住”，心住思維衍生狀態即住，因為思維衍生狀態的心是一定有所住的，無論住於何處，統統是有所住。
“答：住無住處即住。”
這是更高的一個層次了，不是對一般人能去談的，牽扯到第二步了。“住無住處即住”，你會認為諸佛一直住於我們認為的那個境界，你就認為他不起這樣的心，這樣的心起不來，不是這樣的。因為在思維的根本狀態也就是在如來藏狀態，我們是自觀自在的，不對任何境的。思維的根本狀態就是自觀自在，是不對任何境的。下一步就是要突破另一步：就是以這種自觀自在的心應對生活，達到煩惱即菩提，完成八地的任務——無出入，在生活中也能夠達到心根本不會起。所以,不存在始終住於自觀自在的狀態，他要完成一個無出入的狀態。所以“住無住處”，就是如來藏狀態。“住無住處即住”，就是住於如來藏狀態。
前面是“心住何處即住？”，後面他答的是正好相反，為什麼他不答“住思維的衍生狀態即住”？因為思維的衍生狀態統統都是幻化，如果住於這個地方，那是住於一種幻化，幻化本身就不住，沒法住，但確實又住於這種作用，所以它是一對矛盾，反過來，他現在答“住無住處”，指的是實性，也就是真實，住於一種真實。因此這個回答是撇開了前面的提問，從這個角度解決了那個問題。所以從這句話就可以看出，這就是一流的大師。如果沒實證到這種程度，像這樣的話是一般是談不出來的，足見實證是非常關鍵的。
有學員在公屏上提問：剛剛的“於外相求，雖經劫數，終不能成”，有點迷茫，我們平時樹立了一個念頭去觀住，豈不是也是外？
清涼月老師：對，剛開始就是這樣的。你直接去觀這些念頭，然後排除這些念頭，排除念頭是一個觀念。然後你達到定中了，這是在一般情況下用功。一般情況下的用功，你是注意力放在念頭上，排除念頭，那麼這是一個觀念，你住於哪個觀念？住於排除念頭這個觀念，同樣是在外相上求的。那麼到（欲界）定中之後，念頭之間前一個念頭下去，後一個念頭出來，這個時候念頭是自生自滅，不用你加入任何觀念，它自生自滅，所以這個時候並不存在排除念頭的問題。這個是非常關鍵的。並不存在“我排除念頭”的問題，這與那個“我住於念頭之間沒距離，念頭之間沒念頭出的這個距離”，這是一個非常微細的一種差別。將來到了定中，你自然會體驗到這一點，它和你平時用功的那種側重點不一樣，稍稍有一點不同，所以這種差別有時候很微細的，將來你到定中再仔細的體會一下吧。
所以，平時這個修行就是這樣，在沒見道之前，修行也是很用功，但都是相似修，有時候是錯了不知道錯在哪里。所以，實證，確實是正知正見是非常非常關鍵的。
學員問：思維產生的根本原因是什麼？
清涼月老師：思維你指的是念頭還是真的思維？如來藏的思維不存在產生的原因，沒有任何原因的，它是獨條件的，也就是不以任何條件而存在的。如果你指的是念頭，那麼念頭產生的原因是什麼？是執著心，因為執著心才產生的。所以我們平時人就把思維與念頭，如來藏狀態的思維與平時人的念頭攪在一起談的。如果你指的是思維的根本狀態，那是不依任何條件而存在的，它是獨條件的，是常樂我淨的，是恒常的，不存在產生和滅亡，沒有這回事。念頭是可以產生可以滅亡的，念頭產生的根本原因就是執著心。
學員問：老師剛剛解釋的時候說，於外相求，非得禪定，也就是一般的禪定，不得開悟，那麼是不是也就是說，我們將來也不好開悟了？
清涼月老師：這是一個漸修的問題，上次我們談《永嘉大師證道歌》的時候，就談過這個漸修和頓悟的問題。於外相求，你饒了一個圈子，達到定中，高級定中，不斷地向上走，到高級的定中，高級定中之後仍然是不可能開悟的。但是這時候有個好處是，在平時他就與一般人不一樣，他不像一般人那樣對任何事物感興趣，然後要放下等等，沒有這回事的。他對任何事物都不會這樣感興趣的，平時就住於自觀自在的，住於哪個地方呢？住於念頭生起那個地方。一個經常入定的人，他是住於念頭生起那個地方的，（觀）那個念頭產生沒有產生，他根本不會隨著外境走，對外境喜歡、厭惡，沒這回事的，他都是住在念頭之間的距離。這就是一個入定人的習慣，他習慣於這樣了，經常住於這樣的境界。這就決定了他在平時動中就會住於那個自觀自在的狀態，這就為他打下了一個開悟的基礎，遇到合適的因緣自然就開悟，在動中開悟。這就是很明顯的動中開悟的例子。
而直接在欲界定這個地方開悟的人，他一定是在坐中的。因為他沒有達到高級禪定，不可能進行到動中定那個狀態，也就是定的無出入，他不會達到這種狀態，所以他一定是在坐中開悟的。而在高級禪定中繞回來的，那個漸修的人，往往是在動中開悟的，這是他們二者的區別。
所以，你說的這個“不好開悟了”，這是一定的，他將來還要繞回來之後才能夠開悟。所以我們前面談了一句話，“《禪門經》雲：於內覺觀，如一念傾，即證菩提。”於一念傾，也就是很容易開悟。如果於內覺觀，就是自觀自在，很容易開悟。不自觀自在的，“雖經劫數，終不能成”，也就是說，很不容易，很難成的，除非將來他重新回歸，回歸之後又是於內覺觀，回歸到平時狀態，他是自觀自在，回到這種狀態，然後他才能夠去開悟的，也就是於內覺觀，回到於內覺觀。
所以佛教是科學，在思維的衍生狀態你的心住於哪種境界，將來你破，只能破你心的所住。如果你的心根本沒有住於那種境界，就不可能破那種境界。你的心住於我所執，比如定、靜、夢中、邏輯思維等等，包括你平時的走神等等，這些統統都是心住於我所執，將來打破的時候就打破這種我所執。比如那個學生看著老師講課，他走神了，住於走神的境界，老師看見他走神了，拿一支粉筆扔過去，啪，打到學生頭上，學生一愣神，馬上就回來。這就是這個老師用一個粉筆而打破了他那個走神，細昏沉的走神。因為這個學生是住於走神，那個老師的粉筆扔過去打破了那個走神。如果這個學生是住於其他的境界，那是不可能打破（走神）的。比如他沒有住於走神，而是住於睡眠，那你只能打破睡眠，不可能打破走神。你住於哪種境界就打破那種境界，當我們住於我所執的時候，就打破我所執，打破了執著對象。當你住於我執的時候，才能打破我執，你沒有住於我執，一定不可能打破我執的。這是非常非常關鍵的，絕大多數人的錯誤是在這個地方錯的。所以一定要看當時自己的心究竟住在哪里，才能確定你究竟是開悟不開悟，這是根本。在思維的衍生狀態，只有在欲界定這個地方是住於思維的本體，其他所有的地方統統是住於思維的觀察對象、思維的實際作用對象，這是最關鍵的。
學員問：“於內覺觀，如一念傾，即證菩提”，這句話說的應該是頓修法門了吧？
清涼月老師：其實不存在頓修與漸修的問題，而是正知正見的問題。認識不到問題在哪里，比如達到高級禪定然後拐回來的人，他的開悟往往是碰的，不一定哪一天碰上了就開悟了，他不知道理論究竟怎麼回事，所以他的實證就是靠偶然碰。頓修的人，經過前人長時間的薰陶，他知道開悟的關鍵在哪里。所以你看，禪宗的人用功的方法，全部都是在那個關鍵的地方用功的。在哪個地方用功？統統都是在念頭起處，邏輯思維那個地方斬斷念頭，在那個地方用功。他用很多方法，打坐中也是住於自觀自在，不讓心展開。之前我們一位學員證到了那個地方，把他那個調出來看一下，念頭出來了，自然滅了，出來了自然滅了，不用加入任何觀念，就這樣觀就行。這個就是住於思維的本體，觀這些起起伏伏的念頭。如果你要加入一個觀念的話，馬上就會進入一種境界，就是定境。你加入一個念頭“我要排除這些念頭”，加入這樣一個觀念後，你就馬上進入定中了，就錯過了開悟的最佳機會。所以這是非常關鍵的，實證在這個地方已經達到了非常關鍵的一個點。
“雲何是無住處？答：不住一切處，即是住無住處。”
這明顯指的是如來藏狀態。無住處，在如來藏狀態，一切平時的那種觀念它不會發起現行，所以是無住。他同樣能知道平時人的生氣、鬼道的人的貪婪等等，但是他發不起這樣的心，這就是無住。什麼叫無住？就是不能發起現行，不住一切處。反過來一句話就是——於一切處不能發起現行。在鬼道和鬼道的人交往的時候，鬼道的人貪婪，他就不會發起這個貪婪；阿修羅道的人都是很好鬥、勇猛善戰的，但是和他們相處的時候他不會發起這樣的心。這就是住無住處，無所住。
“問：雲何是不住一切處？答：不住一切處者，不住善惡”
並不是他不知道善惡，他與我們平時人那種觀念是根本不一樣的。平時的人在修行中認為，諸佛就不知道善惡，沒善惡這回事。諸佛又不是傻瓜，他怎麼不知道這些，他只是不能發起現行。經典一句話說“能善分別諸法相”，諸法相就是所有的法相，“於第一義而不動”，不動就是不發起現行，於第一義就是住於如來藏狀態而不動，也就是不會發起那種現行。所以不存在說諸佛像傻瓜一樣，到了那個地方，就愣在那裏什麼都不知道，對一切境界，不知道什麼善與惡，不是那樣的。
將來你會見諸佛報身相的，諸佛的報身相是世間任何的男人都沒法比的，我們平常所用的任何辭彙都不能形容出那種非常的聰明，充滿了大智慧，雙目炯炯有神等，根本不是傻傻的在那裏。所以不能用平時那種觀念去修行，平時的觀念就是：善來了，沒善這回事；惡來了，諸佛境界沒惡這回事，好像諸佛對這些都不知道。諸佛對這些清清楚楚，照樣知道善與惡，僅僅只是不發起現行。
“不住善惡、有無、內外、中間，不住空、亦不住不空，不住定、亦不住不定，即是不住一切處，”
這個“不住定”，定指一般的定。“亦不住不定”，指的是散亂，不發起這樣的現行。因為一般的定是排除散亂，建立在執著心的基礎上，所以他不會住於一般的那種定，他住於如來藏的這種愣嚴大定。所以這裏的定和一般說的那個定的概念不一樣。
這就是說，同樣一種語言，如果你不證的話，你怎麼知道他語言的含義究竟是什麼。同樣的一個字、一個詞，在經典上講的時候用的是另一個概念，而你去看的時候，你沒證到那個概念，沒證到那種程度，你只能按照你現在的這種情況去理解，那就一定是錯誤的，結果就導致錯誤。所以看經典一定要結合實證，沒結合實證的時候，經典往往容易理解錯。
“只個不住一切處，即是住處也。”
不住一切處即是住處也，住哪里？住於那種不動、愣嚴大定，不動的狀態，於第一義而不動，於一切境如如。
“得如是者，即名無住心也，無住心者，佛心也。”
這就是位不退這個地方，“得如是者”，也就是一切境，他必須達到另一個階段，就是無出入。八地的時候無出入，對一切境沒有執著，沒有染著。八地之前還不行，還是有出入的。只不過那種情況下，平時這個狀態是如來藏狀態的妙用，他的修行與一般人不一樣，但他還必須完成這個過程。所以八地之前還是有一個修行的過程，只不過與一般人的修行不一樣。
有學員在公屏上提問：以平常心觀念頭不迎不拒，這樣可以嗎？
清涼月老師：平常心也是一種執著心，只要你沒有破除我執，還有能觀所觀，還有念頭，比如說這個念頭來了，它為什麼來了？那是因為執著心的原因。不迎不拒，這個地方其實已經是有迎有拒，在欲界定之前你是不可能不迎不拒的。你首先覺知這個念頭來了，但你為什麼不迎？你認為這個念頭是干擾，或者說是“我不該迎，我不應該迎”，你提前有這樣的知見，所以你己加入了一個“不迎不拒”這樣的觀念，這也是一種觀念。而不是象在欲界定那個地方，念頭是自然生滅的，你想迎想拒都是不可能的，它自然而滅的。而在這個地方它是不可能自然滅的，所以你一定會加入一個觀念，“我要不迎不拒”，“它來了我不去想”，但事實上你已經開始動念去想了。（此處錄音有缺失），要想，那你馬上就打破這種相續性。像這樣的修行也有好處，它能夠讓你的心不隨著外界的境界走，它為你將來的打坐打下基礎。但這是一個助緣，是為打坐服務的，平時可以這樣用功，但一定要結合打坐，如果不打坐，始終這樣用功的話，就落入了一種靜的境界，最終的結果就是靜。這是要注意的。
學員提問：曾經一直飄泊，心也在飄泊，後來有了家，隨著感情的積累，心也有了家的感覺，這是不是也算心有所住了？如果要想無所住，是否需要斷情？
清涼月老師：無所住不存在斷與不斷的，因為根本就無所住，有斷那是因為有住。至於你說的斷情、離家、解脫、感情的糾纏等，那是在相上這樣解決，但是並不能在根本上解決問題。在佛陀時期也是這樣的，有的修行人也是平時一不小心就墮入情執，被世俗的事情拉走了。所以佛陀就說了一句話，說修行人要常住二禪，二禪的快樂是世間的快樂所不可能比擬的。二禪又是穩定的，一禪還沒有達到二禪的穩定，一禪還剛從散亂出來，還帶著散亂心的習慣和習慣性的思維狀態，所以很容易產生干擾。二禪就不存在這回事了，非常穩定的，所以要常住二禪。但是二禪也不是說不退失，也有一個退失的過程，僅僅是二禪能讓你產生嚮往，藉以擺脫平時的嚮往，用新的一種境界去戰勝了另一種境界，用一種妄念去戰勝了另一種妄念，以一種虛妄去對治另一種虛妄，所以這還是不行的。要想徹底的斬斷，那就要徹底證入如來藏狀態，回歸如來藏狀態。即使你現在有家室，你始終住於如來藏狀態，那麼一切就行同擺設，可以參看維摩詰大士的故事。
“問：其心似何物？”
這裏的心指真心，如來藏狀態。
“答：其心不青不黃、不赤不白、不長不短、不去不來、非垢非淨、不生不滅，湛然常寂，此是本心形相也，亦是本身。本身者，即佛身也。”
這是講如來藏狀態的，如來藏狀態在時間、物質、空間等方面，即相而離相，一切相都是它，但一切相又同時不是它，因為一切相都是幻相，但一切幻相皆因真心起。其實談這個沒有多大意義，到那個狀態你自然知道，不到那個狀態談也沒有多大意義，現在我們重點談實證，實證到那個狀態自然就知道。
“問：身心以何為見？是眼見、耳見、鼻見及身心等見？答：見無如許種見。”
這個你看一下，“身心以何為見？”，這是因為有能所的，平時的人有能見和所見。“見無如許種見”，也就是沒有這些種見，這些種見是什麼見呢？就是能所的見。而那個見是無能所的見，那個見也是清清楚楚的，指的是這樣的狀態，清清楚楚的。也就是山河大地都是自己，山也是自己，水也是自己等等，一切的境界都是自己，一切境界如如。但是，他沒有這個能觀與所觀，沒有這個對立，是一體的境界。而前面那種見，還有一個沾染，一個執著在。後面這個見，沒這種執著，沒這種見。所以這兩種見是不一樣的，這是語言文字的問題，不理解很正常。
語言文字根本就不可能描述如來藏狀態，語言文字統統是我們現在這種思維狀態所發明出來的一種工具，是用來表述我們這種思維狀態的一些特徵的，所以，當用語言這種東西來描述思維根本狀態，描述如來藏的時候，統統都是隔靴搔癢，很容易出錯。第一，它表述的不會恰如其分。第二，一些概念、各種“見”，都是在文字本身基礎上同時賦予了另一種含義的，那種含義只有過來人才會清清楚楚，一般人都是用文字的普通含義去理解的，很容易出錯。所以對語言的理解一定要建立在實證基礎上，不然文字意思最容易渾來渾去，攪來攪去。我們在許多群裏都可以看到，很多人就是在語言上繞。
“問：既無如許種見，複何見？”
這個問題還是在這個地方繞的。
“答：是自性見。何以故？為自性本來清淨，湛然空寂，即於空寂體中，能生此見。”
“是自性見。”就是如來藏狀態的那種見。這個與平時理解的又不是一回事。
“何以故？為自性本來清淨，湛然空寂，”這個空寂也不是我們理解的那個空寂，而是不沾染，自性本來清淨。
“即於空寂體中，能生此見。”這就是破平時人錯誤觀念的。湛然空寂，一般人認為這個空是什麼都沒有了，所以就不存在“見”。“即於空寂體中，能生此見”，即不發起作用，這裏的空寂不發起作用，與一般的高級定中住於一種空的觀念，也不是一回事。這個僅僅是不發起作用而已，於第一義而不動。“能生此見”，也就是說，即相而離相，這是其中一點。用經典的話來說就是——“能善分別諸法相”，對一切的法相都清清楚楚。但同時又湛然而不動，這就是“空寂”，這個也是容易混淆的一個觀念。一般談空寂，會理解為：“哎呀，空了，空了什麼都沒有了”，或者是“寂，寂寞、寂靜，靜悄悄的”，“沒思維了，就愣在那裏”，容易這樣理解，這些都是錯誤的。所以語言上不能明白就不用去思考，繼續就這樣簡單看一下就行，看一下去證，證到這個地方一下子就瞭解了。
我們這樣談，側重於談將來對我們實證有意義的，最關鍵的地方，上面的這些我們談一下，我們這樣糾正一下，防止依文解義，不能夠依文解義，一定要建立在實證的基礎上。
“問：只如清淨體尚不可得，此見從何而有？”
“只如清淨體尚不可得”，問題在哪里？他認為那個不可得是什麼？斷滅見，以為這個本體不存在，是個斷滅見。“此見從何而有？”既然斷滅見，從何而有？所以他理解的空就是什麼都沒有，是斷滅見。他認為“不可得”，和諸佛證得的“無所得”又不是一回事。所以這個不可得也不是一般理解的那個無所得。
“答：喻如明鑒，中雖無像，能見一切像。”
喻如明鑒，就是如來藏狀態是清清明明的、非常活潑、非常靈敏的，比平時人的那種清明、靈敏更加的清明、靈敏。中雖無像，無像指的是沒有相想，他發不起那樣的相想，沒有一般人那些思維，這裏指的是如來藏狀態的活潑的思維狀態。能見一切像也就是對一切像清清楚楚。
“何以故？為明鑒無心故。”
前面“明鑒”是指如來藏。後面“無心”，並不是斷滅見的無心，而是指不發起平時人的心，沒有那種染著的心、執著的心，不發起現行，所以沒有一般人的心。
“學人若心無所染，”
心無所染，用我們現在話說，不發起現行。
“妄心不生，我所心滅，自然清淨；”
有能觀與所觀的心滅，自然清淨。
“以清淨故，能生此見。”
我們平時人會以為：既然能清淨了，還會生這些見嗎？生這些妄念嗎？不是這回事。諸佛的境界是非常的靈敏，對一切的事物都清清楚楚，所以能生此見。這就談到了非常非常關鍵的地方。
“《法句經》雲：於畢竟空中熾然建立，是善知識也”。
經典多麼偉大，“畢竟空“，按一般人的理解就是什麼都沒有，空無一物。“於畢竟空中熾然建立”，那建立什麼，好像有一個物，不是這回事。這 “畢竟空”對一切境界清清楚楚，並非說他有那個能力去建立，這個世界是眾生業力使然的，不是諸佛去建立的，而是這個世界眾生本然他就存在，眾生的業力，眾生的願力，建立在願力基礎上的業力，以它而存在的。所以畢竟空中熾然建立，他對於眾生的這些境界清清楚楚，但他同時又是畢竟空，不染著，能善分別諸法相，於第一義而不動。所以“於畢竟空中熾然建立，是善知識也”。所以，細談起來很容易繞來繞去，即使談得再多也是那樣，談最後一段吧，只瞭解一下就行。
“問：《涅槃經》金剛身品：不可見，了了見，無有知者，無不知者，雲何？”
前面的不可見是什麼？平時人的那種有見所見，建立在執著心上的那種見，能見和所見。在如來藏狀態是不可見，又不是平時人的那種不可見，什麼都不見了，因為他就是一切境界都是自己，它不存在能見所見，是不可見，指的是這一個的。
“了了見，”
一切境界都是自己的，同時又非常清明，了了見，一切了了。將來你證到一個境界：明顯石頭也是你，你就是石頭，清清楚楚的，比你現在還要清楚的。我們做人的時候，人這個身體是有很大問題的，它有時候會上火、頭蒙、昏沉、會睡眠不足等很多問題，但將來你證到石頭的境界，那要比現在靈敏得多，高度的清明、非常的靈敏，比現在清明得多。所以，一個真正開悟的人，根本不存在對身體的執著，他一點都不會稀罕這個身體。這就是不可見，了了見。不可見，沒有能所，就是自體，就像我們現在的身體一樣。
“無有知者，無不知者，”
“無有知者”，能知所知，這個是知道一般人染著。比如，他知道那種憤怒，不是一般人的知道憤怒。一般人知道的憤怒是染著的，有這種情緒在。“無有知者”，他不起這樣的心，但無不知，那是因為他知道這種境界。前面的無有知是不能發起這種現行，後面的無不知者，是“能善分別諸法相”，前面就是“於第一義而不動”。
所以，從上面我們談的這些，你可以看得到，這個語言是多麼笨的一個東西。語言是交流的工具，但正是這個工具束縛著我們，非常笨的一個工具，這個工具障礙了我們的實證，出現很多問題。語言，有時候諸佛也是無可奈何地借用，這樣借用也出了很多問題，一般人會執著於語言文字相，成了一種障道因緣，知識越多越障礙實證，繞來繞去都繞不出去。反過來那些文盲、沒知識的人，什麼都不知道，但是就按照方法去專心實證，一下子就開悟，馬上就理解。所以，這就是語言文字本身的局限性。
“雲何？答：不可見者，為自性體無形，不可得故，是名不可見也。”
“無形”就是無相，沒那種相想，“自性體”，我們自性是指什麼，自性指的就是思維的根本狀態，那種活潑的思維。那種活潑的思維無形。“自性體無形”，就指那種平時開天目的人他看不到那種形相，也就是沒有相想，“不可得”就是沒有平時那種執著心，你不可能用平時執著心去證得。
“是名不可見也。然見不可得者，體寂湛然，無有去來，不離世流。”
不離世流，也就是說“佛法在世間，不離世間覺”。並不是說諸佛現在脫離我們這個世間，有另一個多麼高明的世界可得，沒這回事的。一切煩惱的世界，在諸佛的眼裏統統都是妙菩提，都是湛然的佛的淨土，沒有離開我們的世界之外還有另外很多很多淨土，那些很多很多淨土，如果你執著心很強，它也就再不是淨土了。
“世流不能流，”
也就是說，世間的喜、怒、憂、思、悲、恐、驚等等這些情緒，不能流，就是不能發起現行。
“坦然自在，”
於這些境界不住，不住不是我們平常人說的“我不去住於這樣的境界”，沒這回事的，而是他想住也根本不會發起這樣的心，而不是說他壓著不發，而是根本就沒這個心，所以就坦然自在。
“即是了了見也。”
這裏還有一個境界，就是即相而離相。我們前人說的，哪怕發現山河大地石頭樹木都是自己，證到這個境界，一般的那種定中的時候，他會認為這些境界就是自己的身體，會執著於這一點，也就是說他即相而住相。諸佛也證到這個境界，但這些境界都束縛不了他，他隨時都可以擺脫這種境界。我們用身體來作比喻，我們這個身體，我們一般人都有專注心的，因為建立在邏輯思維上的專注也是專注——因為這是一種執著，所以他就認為這個身體是自己，是即相而住相，跟剛才那個認為石頭是自己的人一樣，他會認為石頭是自己，然後住於那個石頭，別人把那石頭踢一腳，他馬上就發起嗔恨心。這與我們現在住於這個身體一樣，別人把我們的身體打了一個耳光，他馬上就會說，你怎麼打我？他認為這個身體是自己。別人打一耳光，馬上就會反彈，像跳蚤一樣馬上就跳起來了。
了了見，即相而離相，一般人執著身體是自己，他和他的身體也是能所雙亡的，但是他不可能很輕鬆擺脫這個身體。而諸佛的境界，他不使用這個身體的時候，瞬間的，他用而無用，他用不是我們平平時人那種用，不是一個概念。
“無有知者，為自性無形，”
指的是相想，沒那種相想。
“本無分別，”
本無分別不能認為他不知道，他知道那種境界，知道那種善惡的境界，但是他不會發起那種喜歡的心、厭惡的心。比如說你恭維他，你對諸佛說，“哎呀，我信你啊，我虔誠的信你啊”，諸佛不會因為說你信他，所以他就高興。你給他戴高帽子他就高興，他就特別的關照你，沒有這回事的。也不會因為那個人把佛像砸了，把佛像燒了，冬天冷了去烤火，然後就升起嗔恨心，同樣是沒這回事的。但他並不是不知道這種相，他知道這種相，但他不會發起這樣的心，所以“是名無有知者”。
“無不知者，”
無不知就是“能善分別諸法相”，於一切境界清清楚楚。
“於無分別體中，”
於無分別體是什麼？如來藏狀態。
“具有恒沙之用，”
也就是一切的妙用。
“能分別一切，”
也就是對一切的境界清清楚楚，你恭維他知道，你把像燒了他也知道。
“即無事不知，是名無不知者，”
也就是對這一切都知道，是名無不知者。我們再仔細看一下，
“無有知者，為自性無形，本無分別”，本無分別，這裏的分別指平常那種分別見，就是平常的喜歡，厭惡等等沾染。“是名無有知者”，本無分別，住於這種境界。所以，無有知，這個知就是沾染，所以無有知。“無不知者”，一切境界都知道，無不知者。“於無分別體中”，就是湛然的住於如來藏狀態，“具有恒沙之用”，對一切境界清清楚楚。“能分別一切，即無事不知，是名無不知者”，也就是說，能善分別諸法相，前面的那一個是於第一義而不動。所以你看這樣的話說得是非常的好！
“般若偈雲：般若無知”
般若無知，不是說傻瓜一樣不知道，而是不發起現行。
“無事不知；”
一切都清清楚楚，無事不知，就是能善分別諸法相。
“般若無見，”
見指能見與所見，也就是同樣是發起現行，能見和所見，對立的見。
“無事不見。”
一切清清楚楚。